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何謂採取適當武力?反送中示威下的警民衝突案例分析

2019/7/8 — 14:12

近大半個月反對修訂《逃犯條例》示威不但爆發連串警民衝突,而且有個別抗爭者選擇以死明志,引起坊間討論何謂符合比例原則的抗爭行動。其實,縱然示威和警民衝突不是正規的戰爭,但我們亦可借助學術界對正義戰爭理論的爭辯來加深對相關爭議的理解。

在倫理學上,使用武力的門檻必然比非暴力抗爭的高出一截。不過,哲學家約翰·羅爾斯便曾強調,他的非暴力公民抗命理論框架只適用於在大致公義的憲政民主社會中凸顯重大的不義問題;在威權的社會中,不義的問題隨處可見,而且影響深遠,人民自當具備使用武力表達訴求的道德正當性(註一)。誠然,非暴力抗爭的支持者大多憂慮使用武力會破壞社會的文明程度。然而,這種想法亦不可當成金科玉律。實證顯示,迂腐地堅持非暴力有縱容更大不義事情發生的可能性。日本文人首相犬養毅正正是過於堅持只講道理不使用武力,最後不但無力阻止日本軍國主義的抬頭,而且還慘遭日本軍人刺殺。

不過,正如上一段指出,要證立使用武力亦非易事。譬如絕大部分的正義戰爭理論也強調,發動一場正義的戰爭,除了須具備正義的原因和正確的動機外,亦須衡量相關行動是否屬於最後的手段、具備合理的勝算和符合比例原則等。值得一提的是,當中每項原則也涉及判斷的藝術,而非一成不變的道德律令。

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有關「最後的手段」的爭辯

例如,哲學家Michael Walzer在其著作《Arguing About War》批評指,不少人濫用「最後的手段」為自己錯誤使用武力作出強辯(註二)。他認為,政治是重覆嘗試的藝術,抗爭者可從過往的經驗中學習,從而精益求精(註三)。換言之,抗爭者可重覆舉辦合法的示威活動和與敵方政權作出談判。不過,使用武力頑抗和與敵方政權作出談判並非完全不可共存。古外中外也有不少一方面打仗,另一方面作出談判的例子。況且,武力有不同程度之分,Walzer主要是針對無差別的恐怖襲擊而非戰爭作出這個批評,所以抽空挪用Walzer對「最後的手段」的解讀去全盤譴責使用武力並不恰當(註四)。

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此外,羅爾斯曾解釋指,抗爭者不需要等待所有合法的手段皆用盡後方可證立發動公民抗命為「最後的手段」(註五)。畢竟,言論自由和合法示威活動的選項可能仍然存在(註六)。若然過往的行動已反映出政權無動於衷,而抗爭者可合理推斷出重覆嘗試合法的抗爭活動將會徒勞無功,他們便可以「最後的手段」作為證立發動公民抗命的道德理據(註七)。誠然,羅爾斯對「最後的手段」的詮釋只局限於證立非暴力的公民抗命,但別忘記,本文稍早前已提及到,羅爾斯只規範活在大致公義的憲政民主社會中的抗爭者使用非暴力的公民抗命,活在威權政權下的公民並不受到非暴力抗爭的道德限制。

回顧反對修訂《逃犯條例》的示威活動,抗爭者是否具備以「最後的手段」作為使用武力的道德理據呢?其實,近年香港社會已逐漸邁向威權化(註八),羅爾斯的非暴力公民抗命範式已愈來愈不適用於規範香港的抗爭活動。當然,嚴格點來說,6月9日和6月16日兩次空前大規模的合法示威活動並非完全沒有影響力,所以有人會質疑示威者使用武力抗爭的必要性。但是,6月9日大規模遊行示威後,林鄭不但完全沒有回應示威者的訴求,而且堅持計劃在6月12日在立法會通過修例二讀,加上警方不合理地封鎖立法會的示威區,所以才觸發6月12日的嚴重警民衝突。歷史無法重演一遍,我們只知道在6.12爆發嚴重警民衝突後,警方被多方譴責過度使用武力,群情洶湧下,林鄭才被迫在6月15日下午會見傳媒宣布暫緩修例,而無法得知沿用遊行示威的方式能否同樣爭取到同樣的效果。值得一提的是,即使6月16日爆發香港有史以來最大規模的和平示威活動後,林鄭仍然不願意正式撤回修例和設立獨立調查委員會調查6.12警民衝突的起因和警員在執行任務期間有否濫權。對此,提倡非暴力抗爭的人亦無法證明沿用非暴力抗爭會更有效爭取到相關合理的訴求,所以抗爭者實非完全不具備以「最後的手段」作為使用非致命武力的道德理據(至於使用武力是否有效爭取訴求,則屬於是否具備合理勝算的爭辯)。反之,部分支持警方的示威者在6月30日參與合法的撐警遊行期間使用武力攻擊途人、記者、異見議員等(註九),這明顯有違「最後的手段」的原則。

是否符合比例原則的爭辯

研究軍事倫理和生死道德問題的著名學者Jeff McMahan表示,除非使用武力的一方能證明自己具備正義的原因使用武力,否則他的行動不可能符合其他準則的要求(註十)。如果使用武力的一方錯誤地相信自己具備使用武力的正義原因,那極其量可辯稱他具備使用武力的真誠動機(原文是「good intention」),但那種動機仍然是不正確(原文為「right intention」)的(註十一)。

但是,即使任何一方具備正義的原因以使用武力作為抗爭的最後手段,不談何謂符合比例地使用武力也是沒有意義的,正如只談父母是否有權制止未成年的子女做一些不對的事情,卻不談制止他們的權限一樣,最終只會把合理的懲罰和虐打子女混為一談。軍事倫理學者Uwe Steinhoff更認為,正確的動機理應屬於正義原因的其中一個準則而非獨立的正義戰爭原則,「最後的手段」和「合理的勝算」則理應屬於廣義比例原則的其中兩項附屬準則(註十二)。而由於何謂正義的原因(和正確的動機)多少涉及主觀的判斷,又或者使用武力的一方既可同時懷有正確和不正確的動機(例如既想對別國極度惡劣的狀況作出人道干預,亦想霸佔對方的資源),亦可在使用武力的過程中產生動機上的轉變,所以Steinhoff表示,判斷何謂正義戰爭需同時倚賴較客觀的比例原則(註十三)。Steinhoff甚至辯稱,即使一個人為了享受殺人而參戰,只要他在執行任務的過程中符合比例原則和必需性原則,他的行為仍可被證立;同樣地,即使一個國家介入阻止種族滅絕的動機是為了鞏固或增強自身的權力,但只要她發動戰爭的決定符合其餘客觀的正義戰爭準則,那麼她在原則上仍具備發動相關戰爭的道德正當性(註十四)。

如果參照Steinhoff的說法,我們判斷示威者和警方使用武力可否被證立時只需考慮他們的行動是否具備必需性和是否符合比例原則,而不用考慮他們的行事動機。這種說法或許與讀者的直覺有所牴觸,但在公共領域中,一個人的行事動機實非判斷他的行為可否被證立的重要準則。假設一個人單純為求賺得美名而做好事,德性倫理學和部分宗教信仰會批評當事人的動機,甚或要求他悔改。然而,在公共領域上,一方面我們無法完全證實他的真正動機是甚麼,另一方面,即使他只是由自利的動機驅使他作出相關的行為,他的行為理應仍符合公共倫理的準則(這亦解釋了為何林鄭表示自己的初心沒錯實非合理辯解的充分理由)。在文明的法庭上,法官亦是首要考慮當事人是否具備使用武力的必需性和使用武力是否符合比例原則;良好的動機極其量只會被視為求情的理由。

就使用武力是否符合比例原則方面,傳統的討論會把原則問題和實際操作問題分開來探討:某一方在原則上具備對另一方使用武力的正當性,但在執行任務的過程中違反比例原則,反之亦然。例如,在二戰期間,英軍在原則上具備向納粹德軍發動戰爭的道德正當性,但在實際操作上,英國空軍不成比例地炸死很多無辜的德國平民(註十五)。反之,納粹德軍在原則上不具備發動侵略戰爭的道德正當性,但前線士兵在執行任務的過程中大多只針對攻擊敵方的軍事人員(註十六)。然而,Steinhoff指出,如果使用武力的一方在原則上不具備使用武力的正當性,那麼那一方在實際操作上不可能符合比例地使用武力(註十七)。即是說,若要符合比例地使用武力,必須先證立有使用武力的必要性。納粹德軍在原則上並無發動武力侵略的道德正當性,所以談論他們在實際操作上是否符合比例地使用武力是多此一舉的。

如把上述的爭論套用在剖析近大半個月反對修訂《逃犯條例》示威爆發的警民衝突,批評警方的意見可分為兩大類。其中一種進路是,警方在原則上具備使用武力清場的正當性,但在執行上有過度使用武力之嫌,例如有攝影鏡頭捕捉到前線警員在沒有受到生命威脅的前提下近距離用槍械射擊示威者、攻擊記者和途人、在成功制服示威者的前提下仍然毆打對方、「無預警下攻擊集會後方的市民[、]無端往個別市民頭頂發射胡椒噴霧[、]攔途截擊搬運食水的市民[、]進入商場內追打個別市民等」(註十八)。就此,國際特赦組織於2019年6月21日發表調查報告列出多種香港警員在6月12日清場期間過度使用武力的例子(註十九)。讀者固然可以質疑國際特赦組織調查報告的代表性,但斷不能批評相關組織針對批評中共和港府。事實上,國際特赦組織曾同樣發表調查報告譴責以色列軍方對巴勒斯坦平民,和以美國為首的國際聯軍在敍利亞執勤期間犯下嚴重的戰爭罪行。如果港府認為國際特赦組織對香港警方在6月12日清場的調查報告不具代表性,最佳的解決辦法是自行成立獨立的調查委員會作出深入的調查。必須強調的是,符合比例地使用武力並非為執勤時受傷的警員作出對等的報復性攻擊,而是在於使用最低武力達成清場的目標,正如美軍不能符合比例地使用武力攻打阿富汗為911恐襲遇害的平民報復那樣(註二十)。此外,Fiona Leverick在《Killing in Self-Defence》一書強調,即使一個人蒙受財物上損失,他亦不應透過致命的武力作出還擊,原因是那些傷害的程度遠遠及不上失去一條寶貴生命般嚴重(註二十一)。這個對比例原則詮釋的進路正正強調,即使有示威者在7月1日衝擊立法會大樓,警方亦不具備沿用6.12清場策略的道德正當性。

另一種進路則批評警方沒有足夠的民意授權在當天迅速清場,原因是示威者當時正在表達具備充分民意支持的訴求,反之警方為不義的政權服務,她在原則上已缺乏作出自衞性攻擊的道德正當性。她在實際操作自然不可能符合比例地使用武力。

另一邊廂,近日網絡流傳「黑警死全家」之類的說話,但一般而言,警員的家屬並不屬於戰鬥人員,所以如果有示威者走向使用武力攻擊警員的家屬,他們也將會違反符合比例地使用武力的原則。當然,有些人嘗試反駁指,警員的家屬可能會照顧他們日常的起居飲食和為他們帶來家庭溫暖,從而間接支援他們在工作期間行惡,但這種反駁進路會不當地贊成使用武力攻擊平民(註二十二)。

以死明志和不撤不散(兩者並非等同)是否符合比例原則?

另外,近日香港接連出現以死明志的案例,有爭論圍繞着相關的抗爭方式是否符合比例原則。筆者固然不希望看見有人以尋死的念頭表達訴求,然而是撤退還是留守,實無絕對劃一的道德標準。日本侵華期間,有人選擇逃難,有人卻選擇浴戰沙場,兩種做法皆有可取之處,沒有哪一種必然比另一種更為高尚。誠然,犧牲性命來對抗強大的敵人未必符合狹義的勝算原則和比例原則。然而,這種做法並不一定違反廣義的比例原則。比方說,在二戰期間,比利時曾在勝算極低的情況下仍然堅持抵抗納粹德軍的侵略,這種做法既明確告訴侵略者作出不義之舉是要付出代價的,亦可凸顯爭取自由的重要性(註二十三)。如果把這些好處也計算在內,不撤不散可能並無違反廣義的比例原則。不少反對修訂《逃犯條例》的示威者在勝算不明的情況下仍然站出來抗爭,亦是基於同一道理。

此外,有時候,保存仁義比保存肉身生命還更重要,例如文天祥、史可法等中國古代名將曾在勝算極低的情況仍然選擇奮戰到底,儒家傳統便把那些事例列為捨生成仁的典範(註二十四)。昔日中共發動六四大屠殺之際,有些民運人士亦以類似的心態選擇堅持留守到底(所以,年輕一代的「不篤灰、不割蓆、不指責」可從體諒參與傳統六四晚會的上一輩的心情做起。從反送中示威者以死託付遺志的事件中,其實亦可側面看到昔日留守天安門託付遺志的學生抗爭者對六四大屠殺倖存的人有多大的震撼)。當然,在原則上,以死明志只適用於極端惡劣的處境,所以一般而言,負責任的哲學家也不應輕易鼓勵別人作出無法逆轉的決定。然而,若然當事人作出了相關的道德判斷,恐怕並非外人單純以「留得青山在,不怕沒柴燒」、「江東子弟多才俊,捲土重來未可知」等三言兩語便能輕易說服對方改變想法。更差的做法,是譴責他們抗壓能力不足或嘲諷指別人在更惡劣的處境下仍然勇敢求生。筆者不是心理學家或從事心理輔導工作的人員,但對於這些心理學的常識還是略懂一二的(然而,不是每個自覺動機純正的人也適合擔當義士。為免出現瓜田李下的嫌疑,若然一個人具備身分上的衝突,令外界有合理懷疑他/她持有不當動機的可能性,他/她也應該盡量避免擔當義士,正如公職人員也應申報利益和避免處理一些與自己其他身分有衝突的項目一樣)。

特首倘卸責香港恐淪為「警察城市」

無論如何,在文明的社會,不論警隊(或軍隊)在原則上抑或在實際操作的過程中濫用武力,政治領袖和高階的武官也須負上政治責任,不能把責任全盤推卸給前線執勤的警察(或士兵)(註二十五;另猶記得中學歷史老師在中四的歷史課堂提及過,二戰結束後,人稱「馬來亞之虎」的日本高級軍官山下奉文在馬拉尼軍事法庭接受審訊時聲稱對下屬肆意殺害交戰國的居民並不知情,但他坦言承認自己對此須負上責任)。在職權上,香港警務處處長須向特首負責。如果警方在近大半個月作出重大應對示威者的策略前可無須知會林鄭及取得她的同意,又或者林鄭在事前選擇完全不聞不問,那麼香港確有淪為「警察城市」之虞。

 

註釋:
註一: Rawls, John, “Duty and Obligation”, in A Theory of Justice. Revised Edition (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999), p. 319.
註二、三、四: Walzer, Michael, Arguing About War (New Haven; London: Yale University Press, 2004), pp. 53-54.
註五、六、七:Rawls, John, “Duty and Obligation”, in A Theory of Justice. Revised Edition (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999), pp. 327-328.
註八:馬嶽:〈沒有民主,法治仍然可能嗎?〉,《明報》,2017年9月10日,頁P04-P05;馬嶽:〈兩種不同的威權想像〉,《明報》,2017年3月12日,頁P04-P05;柯衍健:〈香港政治威權化〉,《蘋果日報》,2016年12月6日,頁A11;柯衍健:〈香港自主面臨最嚴重衝擊〉,《蘋果日報》,2016年6月21日,頁A13。
註九:邵沛琳:〈15歲女遭撐警惡漢拳傷 骨折流腦液 斥警無即時拉人〉,《香港01》,2019年7月1日;〈大會稱 16.5 萬人參與 多名記者被辱罵襲擊〉,《立場新聞》,2019年6月30日。
註十、十一: McMahan, Jeff, “Just Cause for War”, Ethics & International Affairs 19(3) (2005): 4-5.
註十二、十三: Steinhoff, Uwe, “Just Cause and ‘Right Intention’”, Journal of Military Ethics, 13(1) (2014): 32-48.
註十四:Ibid., 40.
註十五: Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret, “The Justice of the Present War Examined”, in The Collected Philosophical Papers, Vol. 3: Ethics, Religion and Politics (Oxford: Blackwell, 1981), pp. 72-81.
註十六:Damme, Guy Van & Fotion, Nick, “Proportionality”, in Coppieters, Bruno & Fotion, Nick (eds.). MoralConstraints on War: Principles and Cases (Lanham, Md.: Lexington Books, 2002), p. 131.
註十七:Steinhoff, Uwe, “Just Cause and ‘Right Intention’”, Journal of Military Ethics, 13(1) (2014): 38.
註十八:楊健偉:〈聯合國執法守則 港警違反多少條〉,《明報》,2019年6月16日,頁P04。
註十九:Amnesty International, How Not To Police A Protest: Unlawful Use Of Force By Hong Kong Police, 21 June 2019.
註二十:Hurka, Thomas, “Proportionality in the Morality of War”, Philosophy & Public Affairs 33(1) (2005): 59.
註二十一:Leverick, Fiona, Killing in Self-Defence (Oxford: Oxford University Press, 2006), pp. 152-155.
註二十二:Zohar, Noam J, “Innocence and Complex Threats: Upholding the War Ethic and the Condemnation of Terrorism”, Ethics 114 (2004): 734-751.
註二十三: Fotion, Nick, “Proportionality”, in Coppieters, Bruno & Fotion, Nick (eds.). MoralConstraints on War: Principles and Cases (Lanham, Md.: Lexington Books, 2002), p. 94.
註二十四:羅秉祥:〈在泰山與鴻毛之間──儒家存生取死的價值觀〉,《中外醫學哲學期刊》III:2 (2001年5月):10-11。
註二十五: Parsons, Graham, “The Dualism of Modern Just War Theory”, Philosophia 45 (2017): 751-752

 

全文原載於《信仰百川》7月7日

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