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香港文化神學之大方向

2020/7/12 — 11:59

圖片來源:michael kooiman, CC by SA 2.0, Flickr, https://bit.ly/328ljXT

圖片來源:michael kooiman, CC by SA 2.0, Flickr, https://bit.ly/328ljXT

【文:安德烈】

(按:香港基督徒學會於2020年7月6日舉行了「901 網上講座: 香港本土神學」,由朱珩甄(愛丁堡大學神學系博士候選人)及黎祉謙(美國德魯大學宗教及社會研究博士生)分享。然而,講者最終似乎未能提供「本土神學」應採納哪一神學工具去定義「香港」;故作此文略述本人之方向。)

香港研究之最大困難,在於如何定義香港。為何香港難以定義呢?Abbas的研究似乎提供了答案。香港之所以無以名狀,是因為香港的本質是一個「消失的文化」(culture of disappearance):戰後港中的政治區隔建構了一個「有點原劍然而尚未制度化的文化」。這跟哲學家與歷史學家研究傳統文化相向甚遠。傳統華夏文化、日本文化、西方文化等,皆有清晰的傳統可以考察。但香港既無獨有之哲學、宗教文本可尋,亦無獨有之習俗可考,似乎只是「華英混雜」。

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既然連「香港文化」之定義亦無從談起,則如何建設香港本土神學呢?在思考此問題之前,我們先由一個更高難度的問題——「香港哲學」說起。去年有位網友叫屈緒文,是我的讀者,他在維基百科創建了「香港哲學」的條目,還把我列入為「香港存在主義」之代表人物,因而引起維基百科編輯之間的爭議,但結果條目還是保存下來。雖然他很抬舉我,視我為「香港哲學家」,但我覺得他對「香港哲學」哲學的定義很有問題。「香港哲學」與「哲學在香港」是截然不同的概念,他卻未有清楚區分。例如一個人在香港中文大學教授和研究知識論,卻未曾將其教研連結香港之處境,只不過是把論文發表在國際期刊之上,那他做的只是「哲學在香港」,不是「香港哲學」;他的哲學在哪裡做也是一樣,跟香港無關。唯有在香港處境之下,就香港所面臨之傳統作出哲學反省,才算是香港哲學。在這意義下,似乎將新儒家應用於本土政治研究的陳祖為教授,以及將文化哲學應用於研究香港以及東亞文化主體性的本人,才算是香港哲學家。

我這種想法並非原創,而是出自牟宗三先生的《中國哲學十九講》。牟宗三在定義中國哲學時,提出普遍性特殊性兩個概念。一方面,哲學涉及的是普遍的問題,是超越於歷史;但另一方面,不同文化傳統及歷史處境下,人會對某些哲學問題特別關心,並以某些獨特的方式回應這些問題。此即特殊性,牟宗三又稱之為「通孔」;「人是在通孔中表現他的精神生活,人須受到感性的限制,這是內在地說,這是人的生命所本有的固具的限制或內在的限制(intrinsic limitation)。⋯⋯還有外在限制。這個外在限制就是外部世界的環境。」

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同理,我們亦必須區分「香港神學」與「神學在香港」;只有前者真正視香港作為神學問題而反思。問題在於「香港」難以定義,故香港神學的第一問題就是如何在神學上定義香港文化,以定斷香港之通孔,知道香港之通孔如何影響香港處境下之神學反思。此工作既是神學,亦是哲學;因此我們可以有大概三個神哲學進路去討論香港神學之方向:(一)黑格爾神學,以「精神」定斷;(二)詮釋學神學,即士萊馬赫神學及高達美哲學,以「傳統」定斷;(三)文化神學,或存在主義神學,以齊克果、尼布爾和田立克一路為主,以「終極關懷」與「初始關懷 」之關係定斷。因為本文不是期刊論文,基於篇幅所限,只能粗疏地談及前面兩個進路,而把重點落在最後一進路。

黑格爾神學之不可取

用最簡單的講法來說,黑格爾神學假設世界歷史都是上帝之自我顯現,由上帝(絕對精神)的聖意所決定。因此,香港的文化歷史發展,亦是由上帝決定,考察香港歷史就可以得知上帝的救恩啟示。為了解釋這一關係,黑格爾在《世界史哲學演講錄》提出其辯證法,將世界史分成三個階段:東方精神、希臘羅馬精神與德意志精神,而只有德意志精神的階段下人人皆體現自由,是上帝自我展現的最高階段。但東方黑格爾主義者對黑格爾這種貶低東方文化的說法很不滿。於是新儒家(如牟宗三和唐君毅)與京都學派(如西田幾多郎和和辻哲郎)在吸收黑格爾辯證法時,都作出一些改動:他們認為向民族或文化之精神獨立各自發展其歷史,非由同一上帝所決定,而且中國精神或日本精神比起其他文化精神更優越。

可是黑格爾主義並不能應用於香港神學之上。原因很簡單:「香港精神」之定義無從說起。或謂:既然香港同時受到西方(英美為主)與華夏文化的影響,香港精神不就只是西方精神與華夏精神之融合嗎?當然你可以建構一套新的辯證法去解釋兩個精神如何合一,但這種離地的思辯哲學(speculative philosophy)能否有效解釋香港具體之文化歷史發展,實在值得懷疑。

詮釋學神學之困難:文化無本質

詮釋學進路是我過去曾在《香港文化論》採納的哲學進路。詮釋學認為人類的理解活動皆受其視域(horizon)所限;視域即由一系列的前見(prejudice)所構成,它們雖然限制了人對事物之理解,卻亦為人提供理解事物的能力。語言是提供前見、建構視域的最好例子。漢文以六書造字(象形、指事、會意、形聲、轉注、假借),於是漢字就影響了我們對事物之想像。例如「天」是個指事字,頭頂的一劃表示了指向上方之意義。但在金文裡,「天」字上方本來不是一劃,而是一個圓點,看起來似是人頭,本來是指「頭」,引伸至自然之天空,以及宗教意義上的「天」(神)。但如此複雜的思考卻不見於英文的 sky、法文的 ciel、德文的 Himmel 這些拼音文字之上。這就是語言對理解能力之影響。而語言正是由一文化傳統而來,透過社區之不同世代承傳而構成。

對於人文科學研究,特別是香港研究來說,詮釋學是非常強大的工具。香港本土派強調保育廣東話以及香港正體字書寫,是有其道理的,因文化之傳承非常依賴語言之傳承。語言之歷史發展,能以經驗驗證,故並無黑格爾主義之「離地」問題;而且詮釋學亦保留了文化一定程度的開放性。香港文化不必照某一套價值觀一成不變的走下去,可以透過理解他者文化(即高達美所言之視域交融 fusion of horizons)從而「擴張」。然而,經過三年的博士研究,我卻決定在哲學與神學上皆放棄詮釋學進路。

詮釋學進路之過度「開放性」正是其問題所在。勞思光說詮釋學無法為文化發展帶來方向,好似文化甚麼也能夠吸收。而我的說法則是:詮釋學將我們引向維根斯坦所言的「家族相似性」(family resemblance)問題。

舉個例子。假設有一群小孩玩漢字認字卡的排列遊戲。第一個小孩先排列四張卡,然後接下來小孩每次換走一張認字卡。下一個小孩亦要再換走一張認字卡,規矩是不能換走其他孩子換上去的認字卡。可是,到了第五排,我們就發現所有認字卡都被換走了,遊戲停止:

一:狗,貓,牛,羊

二:狗,貓,牛,豬

三:狗,貓,馬,豬

四:狗,雞,馬,豬

五:鴨,雞,馬,豬

請留意,第一排「狗,貓,牛,羊」與第二排「狗,貓,牛,豬」相似,但卻跟第五排「鴨,雞,馬,豬」截然不同。然而第五排卻是從第一排演變而來。放在文化歷史發展之上,我們則發現一問題:如果香港文化之是語言傳統之隔代遺傳,豈不是會出現有天有一代人的香港文化與上一代的香港文化毫無相似性,卻同樣用上「香港文化」之名目?於是香港文化就失去了本質,無法作出本質定義。這絕非我所想。於是我採納了第三個進路:存在主義神學,或文化神學之進路。

文化神學之進路

田立克和尼布爾本非我的研究專長,我的博士研究本是研究齊克果,但我的指導老師George Pattison硬是要我在引言討論尼布爾和田立克兩位神學巨頭,說「你談及文化定義,怎能不提及尼布爾的《基督與文化》和田立克的《文化神學》呢?」田立克的書還好,格拉斯哥大學的圖書館很齊全,但尼布爾的《基督與文化》卻不好找,放在圖書館十樓不起眼的角落裡,非常殘破,觀乎蓋印紀錄,上次被借閱已是幾年前的事。然而,布氏與田氏的神學對於當代香港神學的建構提供非常重要的工具,指示出非常重要的方向

簡單來說,尼布爾的《基督與文化》(Christ and Culture)可以說是齊克果哲學的延伸。齊克果經常批判丹麥文化,卻無發展出自己的文化哲學或神學,直到尼布爾才用齊氏的框架建構文化神學。尼布爾《基督與文化》一書有一重點:基督與文化並非單純的「反文化」(against culture)與「文化的」(of culture)之二元對立;基督可被視為文化之「轉化者」(transformer)。詳細內容往後再撰文詳述。

相比起尼布爾,田立克的《文化神學》對文化的講法更清晰。他主張:「宗教作為終極關懷是文化提供意義的本體,而文化則是宗教的基本關懷表達自身之形式整體。簡而言之:宗教是文化的本體,文化是宗教的形式。」言則田氏認為,宗教與文化,實為密不可分。但何為終極關懷?田氏在《系統神學》如此定義:「人對其存有與意義抱有終極關懷。『做或不做』(to be or not to be)在這意義下就是終極、無條件、整全而無限的關懷。」人為何而活、人應如何生活,人如何能活出人該活出的生命?這都是終極關懷的問題。而文化之各種價值、意義與活動,某程度上亦嘗試提出或回應這些人生問題。

劉述先引入終極關懷的概念,使之成為重構傳統中國文化以至是儒家精神的重要哲學工具。對於新儒家來說,傳統中國文化的終極關懷就是「成德」、「盡心知性」。林鴻信亦以此為基礎,嘗試比較儒家與基督信仰之終極關懷異同。於是我們很自然會問:香港如果有一套香港文化,按田立克神學的觀點,亦應有其終極關懷所在。只要知道其終極關懷,則能知道其文化本質,亦同時知道基督信仰應如何介入香港文化。香港的終極關懷是甚麼?這是「香港神學」必須回答的問題,亦是我認為香港神學研究的方向所在。

未來香港文化神學的幾個研究方向

本文雖然未能就「香港的終極關懷」提供簡單的答案,但我認為可以從以下方向著手:

第一,教育研究。神學家不應視香港文化為一「異教徒文化」;事實上,透過教育,基督宗教與儒家同時積極參與了香港文化之發展。莫禮時指出,英國殖民政府除了鼓勵教會辦學以對抗左校以外,亦採納錢穆《國史大綱》作為中史課本,透過宣揚儒家道統,以抗衡共產思想,同時使港人與本地左派社運保持距離。這就是說,基督信仰的終極關懷(「遠離罪惡進入永生」)與儒家的終極關懷(「成德」)皆透過教育紮根於香港人心中,問題在於其影響程度有多大,以及兩者如何在香港之歷史處境下互動。這是一重要的研究方向,需要歷史學家、教育學專家協助研究。

第二,文化藝術研究。田立克說:「終極關懷在知識領域中以對終極真實之熱情而呈現⋯⋯終極關懷在藝術領域中以表達終極意義之無限欲望而呈現。」既然宗教與倫理教育對香港人影響深遠,使基督宗教與儒家之終極關懷紮根於香港社會之中,則當考察他們如何於香港的文藝創作上表達。除了耶儒以外,由於佛教和道教亦是香港重要的民間信仰,故此亦應考察佛教和道教的終極關懷(離苦得樂與成仙)在香港文學、音樂、電視、電影等範疇之藝術表達。

第三,政治研究。我之所以把政治放到最後,是不希望大家過分側重政治。在香港這高度政治化的社會裡,香港神學當然必須討論政治,但田立克對終極關懷與初始關懷(preliminary concern)有清晰區分。真普選、一國兩制之類的政治主張,只是初始關懷,不是終極關懷,不涉及個人存在之意義。香港神學家應該考察的是:這些政治運動體現了那些初始關懷,而這些初始關懷又跟哪種終極關懷(尤其是基督宗教的終極關懷)相關呢?

初始關懷與終極關懷之關係有三種可能:

  1. 互不關心(mutual indifference):終極關懷只是偶然歷史條件(conditional)下人們忽發奇想的關懷之一,與初始關懷區別不大。田立克認為這絕不可能,因為這違反終極關懷「無條件」的定義。
  2. 初始關懷昇華為終極性(preliminary concern … elevated to ultimacy)。田立克批評這是「偶像」(idolatrous),因為初如關懷必有條件性,而終極關懷必無條件性,兩者本質不一,絕不可能有「昇華」之事。
  3. 初始關懷成為終極關懷的載具(vehicle)卻無自稱具有終極性。

只有第三種關係才是田立克認為可行的關係。到底香港的本土社會與政治抗爭,表達了甚麼初始關懷?而這些初始關懷如何在未有僭越終整關懷的前提下,成為終極關懷的載具?例如反修例運動所表達的初始關懷,最初是一國兩制下的司法獨立,後來是警暴問題;而這些初始關懷,到底表達了香港人如何理解人生命的價值?又例如,聖詩《Sing Hallelujah to the Lord》成了抗爭運動經常頌唱的聖詩後,如何把基督宗教的終極關懷透過示威者的初始關懷表達?這涉及很多研究議題,當中涉及政治學、社會學等,需要進一步探索。

結論:提防民族主義神學

上述文章已經簡單就香港本土神學發展定下了基本方向:香港本土神學需要建立一套香港文化神學,以研究終極關懷與初始關懷之關係與內容,而不是建立一套「民族主義神學」,將「香港」宗教化。我最擔心的是,香港本土神學會猶如坊間某些怪力亂神的政治理論,變成一套民族主義神學,將香港的政治議題(如一國兩制)或身份認同問題的初始關懷「昇華」為終極關懷,提出「我首先是香港人,然後才是基督徒」的謬論(這跟三自教會宣揚「首先是中國人然後才是基督徒」沒分別)。對田立克來說,人不可能就文化與宗教認同劃分先後,因為宗教與文化密不可分。既然我們已經弄清香港本土神學的發展大方向,則接下來只須各施其職,無須再焦慮地思考方法論問題。

1. Abbas, M. Ackbar. Hong Kong Culture and the Politics of Disappearance. (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2008), 2.

2. 牟宗三,《牟宗三先生全集29:中國哲學十九講》(臺北:聯經出版社,2003),頁9。

3. 有關「東方黑格爾主義」的討論,見Tam, Andrew Ka Pok, ‘On the Kierkegaardian philosophy of culture and its implications in the Chinese and Japanese context (post-1842)’, PhD Thesis. University of Glasgow, Jun 2020. http://theses.gla.ac.uk/81400/ 

4. Tam, Andrew Ka Pok, ‘On the Kierkegaardian philosophy of culture and its implications in the Chinese and Japanese context (post-1842)’, 20.

5. 見勞思光,《文化哲學演講錄》(香港:香港中文大學,2002),頁23-28。

6. Tam, Andrew Ka Pok, ‘On the Kierkegaardian philosophy of culture and its implications in the Chinese and Japanese context (post-1842)’, 196-198.

7. Niebuhr, H. Richard, Christ and Culture, (New York: Happer & Row, 1975).

8. Tillich, Paul, Theology of Culture, (Oxford: Oxford University Press, 1964), 42.

9. Tillich, Paul. Systematic Theology, Vol. 1. (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 14.

10. 劉述先,〈先秦儒家之宗教性〉《哲學與文化》39,5期(2012.5): 5-20.

11. 林鴻信,《基督宗教與東亞儒學的對話: 以信仰與道德的分際為中心》(臺北:臺大出版社,2009)。

12. Morris, Paul. Hong Kong School Curriculum: Development, Issues and Policies. (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1995), 150.

13. Vickers, Edward, Flora Kan and Paul Morris. "Colonialism and the Politics of 'Chinese History' in Hong Kong's Schools." Oxford Review of Education March 2003: 95.

14. Tillich, Paul, Theology of Culture, 8.

15. Tillich, Paul. Systematic Theology, Vol. 1., 3.

 

 

 

 

 

 

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