孔子像(資料圖片,來源:ErikaWittlieb @ Pixabay)

孔子的智慧 — 以鬼神存在的問題為例

《論語》裡面關於鬼神的論述並不多,但有兩句貌似是矛盾的。該兩句為︰「祭神如神在」與「子不語怪力亂神」。

就字面看來,「祭神如神在」的意思是指將鬼神的存在當作「真有其事」,亦即肯定鬼神是存在的。至於「子不語怪力亂神」,似又消極地否認鬼神的存在。那麼,儒家對「鬼神是否存在」一問題的立場是否屬自相矛盾,或模稜兩可?

我在這裡先作一簡短的回答︰儒家既不是自相矛盾,亦不是模稜兩可,而是本乎澈底理性的態度來肯定鬼神的存在。「子不語怪力亂神」是拒絕以全知式的、因此是獨斷的態度來作出關於鬼神存在之非理性的說明,此屬理性的消極表現;「祭神如神在」是順乎我們道德情感的自然流露來承托鬼神的存在,此屬理性的積極表現。

儒家講「祭神如神在」及「子不語怪力亂神」,其實並不矛盾。「子不語怪力亂神」,因為凡對超出經驗以外的實在所作的論述都註定是獨斷的、既不可證明又不可否證的,如康德所謂「二律背反」。孔子正是本乎理性的態度,不就超出經驗以外的鬼神多加論述,因為再多的論述都註定是獨斷的,或佛家所謂「戲論」。(按︰反觀西方文化的基督教傳統,其底蘊實是依獨斷論的態度去說明上帝,直到康德出現。)

至於「祭神如神在」,乃順乎人的道德理性之自然流露而肯定鬼神的存在。最切近的例子,就是我們不安於以已逝的親人為實在地斷滅無餘。此不安不忍之情,即逼使我們肯定已逝的親人、先賢等依然以「鬼神」的方式繼續存在,使我們的不安不忍之情獲得安慰、安頓。此依不安不忍之情而作出之對「鬼神」的肯定,固然是違反理智、違反常識的,因為我們無從證明親人、先賢真是以「鬼神」的方式實在地繼續存在。但若自深一層的反思而言,當我們的心靈將親人、先賢呈現於其之前之時,親人、先賢即已在我們的心靈之中存在(按︰「歷史」亦是如此,細思可知),則我們不安不忍之情相續不已地將之呈現於我們的心靈之前,親人、先賢即相續不已地存在於我們的心靈之前,因而亦是一真實的存在。換言之,不安不忍之情的相續流行本身就足已證成鬼神存在的真實性,而不必訴諸於感官經驗。

然而,當我們將以不安不忍之相續不已為支撐點的「鬼神」對象化為一經驗對象時,這才成為我們的理智與不安不忍之情的互相衝突,因而形成矛盾。因為理智之要求證明鬼神的存在,乃要求通過感官經驗來證明之。但以不安不忍之情為基點的鬼神,卻自始不需要不安不忍之情以外的證明(如前所述)。而且,當我們運用理智去追問如何證明鬼神的存在時,乃無形間將不安不忍之情的呈現驅逐於理智思想的進行之外,亦即隱去了鬼神存在的基點(不安不忍之情)。但不安不忍之情本就不需要自身以外的條件為支撐鬼神存在的基礎,故其本質上乃拒絕理智的介入。結果,理智之要求通過感官經驗來證明鬼神的存在,與不安不忍之情於其相續流行中無條件地肯定鬼神的存在,兩者乃陷於互相衝突之中。

今若知「鬼神」乃即著不安不忍之情之相續流行而呈現及存在,則可知我們不必將鬼神對象化為實在的經驗對象。從深一層講,我們之依理智追問如何於經驗中證明鬼神的存在,此舉本身已將鬼神對象化為一經驗的存在,而為理性自身的歧出,亦即在越過理性思考所當有的、邏輯的軌道下所觸發的問題。蓋若人能貫澈其理性的態度去理解鬼神,則必先自覺鬼神不能、而且從未離開其於心靈中的呈現,因此不當將之對象化為一離開心靈而獨立自存的存在。若必將鬼神從心靈的呈現中割裂開去,將之視為離開心靈的、客觀地自存的存在,則已是對鬼神的存在作一獨斷的肯定,而歧出於理性思考自身所當有的軌道。

總言之,所謂「祭神如神在」一句與「子不語怪力亂神」並不矛盾,甚至是相輔相成地令我們自我實現為一情理兼備的、充實的生命存在。說得具體一點,「子不語怪力亂神」一句是中止我們思想上的獨斷論傾向,以消極地維持思想的合理性及合法性,而為理性思考的自我培養;「祭神如神在」一句是積極地順成我們之道德理性的自然流露,並通過肯定鬼神存在的真實性來充實我們的德性生命,而為德性的自我培養。 理性代表智慧,德性代表情實(真實的、理性的感情),兩者匯聚而將我們充實為一情理兼備、思想健全的真生命也。孔子的智慧,深矣遠矣,然何嘗不平易近人?《中庸》云「極高明而道中庸」,此之謂也。

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