何謂台灣哲學?

前言

在 2014 年和 2018 年,凸顯「台灣哲學」這個名稱的兩本論文集相繼出版,它們是洪子偉主編的《存在交涉:日治時期的台灣哲學》(聯經出版,中研院叢書)與洪子偉和鄧敦民合編的《啟蒙與反叛:台灣哲學的百年浪潮》(台大出版)。前者主談日治時代的台灣哲學,作者多為懂日文的年輕世代哲學家;後者則匯集台灣老中青三代以西方哲學研究為主的哲學家,討論對象從日治時代哲學到戰後的「歐美哲學」。兩書迅速在台灣掀起一股關注台灣哲學的聲浪, 也影響網路上更年青的哲學世代們。

長久以來,在台灣的哲學概論課堂上,教師們總是對學生介紹說,台灣的哲學研究版圖分成中國哲學、歐陸哲學、英美哲學三大塊。這樣有所謂的台灣哲學嗎?怎麼會一個近來出現的名詞,馬上就有了百年浪潮?這是不是刻意的建構?在台灣大學圖書館網站以「台灣哲學」為關鍵詞搜尋,甚至會查到很多雜七雜八的文獻。然而,這些文獻所談及的「台灣哲學」與當前的「台灣哲學」是不是同一個名詞?是不是有相同的意義?換言之,「台灣哲學」該如何理解、如何定義?

歷史脈絡

確實,從建構論 (constructivism) 的歷史觀來看,台灣哲學開始進入哲學人的視野裡是近來的事。然而,「台灣哲學」這個名稱不是突如其來的產物,一些朋友私底下早已懷想、談論多時。在正式的學術出版品上,也有我在 2003 年於《政大哲學學報》發表的〈台灣科學哲學的首航:殷海光的科學哲學〉;更早則有 1996 年成立的台灣哲學學會, [1] 以及只出版五期就停刊的《台灣哲學研究》期刊;再往前溯有廖仁義於 1988 年發表在《當代》的〈台灣哲學的歷史構造〉一文。

對於哲學人而言,定義一直是件困難的任務,也總是爭議的來源。下定義、釐清定義、界定定義涵蓋的範圍、爭論定義適當與否等等,始終是對哲學人的挑戰,卻也是他們熱衷的活動。「台灣哲學」定義的難度更與台灣的複雜命運與政治處境高度相關。要討論「台灣哲學」,不能不談一點台灣的當代歷史。

1945 到 1949 年是台灣哲學發展歷史的大斷層。來自中國大陸知識分子的經驗與觀點,結合國民政府對台灣人的再中國化,加上所謂「復興中華文化」的使命和運動,中國哲學成為台灣的「本土哲學」,有別於來自異文化的西方哲 學。「中、西哲學」、「中、西文化」二分也成為 1950 到 1980 年代間框架台灣的哲學、人文與社會科學研究和爭辯的基本架構。

中國、歐陸、英美三大哲學版圖的架構是 1990 年代後才逐漸流行,因為之前殷海光倡議分析哲學、新儒家倡議德國哲學,引導青年學生赴海外取經,逐漸在 1980 年代開花,在 1990 年代結果。大量留學美、英、德、法的哲學博士回台,學院哲學走向專業化,原來的西方哲學便被切分成歐陸與英美,加上原有的中國哲學,鼎足而三。「台灣哲學」是要被增添到這個架構上,變成以地理文化區域劃分的四大區塊嗎?

二十世紀新儒家在 1950-1980 年代間往來於香港和台灣, [2] 他們強烈反對共產黨和馬克思主義,相信唯物論破壞傳統中國文化。新儒家哲學家對於傳統中國哲學與文化抱持濃厚的情懷與強烈的使命感,對他們而言,傳統中國哲學的現代化是恢復中華民族自信心的必要手段。因此,他們一方面援引西方現代哲學(如康德和黑格爾)來重建傳統中國哲學,另一方面追求中西哲學會通,倡議傳統中國哲學現代化(或現代詮釋)。新儒家影響台灣的學子甚鉅,除了激勵許多人赴德國攻讀哲學博士外,也培育了大量的中國哲學研究者,於台灣一些大學哲學系、中文系和通識中心任職。

政治面向

然而,政治的發展與演變總是在為哲學家製造難題。中國共產黨主政的中華人民共和國,隨著 1978 年的改革開放,逐漸在二十一世紀崛起,甚至一躍而成能與美國抗衡的新興強權。中華人民共和國統治生活在中國大陸這片龐大土地上的龐大人民,過去七十年來也發展了自家特色的哲學——從土地與文化繼承的角度來看,這是不折不扣的「(當代)中國哲學」。台灣則在 1980 年代末進行政治改革,解除戒嚴,蛻變成民主政體,並於 1996 年全民直選總統;雖然它並未改變「中華民國」的國號,但是,台灣有自己獨立的文化發展歷程,台灣主體意識也隨著民主化而增長。希望自我的努力能被看到是人的天性,被台灣哺育成長的哲學人們自然地希望有一個能代表自己的名號——也就是「台灣哲學」。在這樣的歷史背景下,定義「台灣哲學」就不能不處理中國哲學與台灣哲學的關係:台灣哲學只是中國哲學的一部分?抑或中國哲學只是台灣哲學的滋養成分?

生活在中華人民共和國治下的人們,不會因為主張唯物論就脫離他們對傳統中國的繼承;今天生活在台灣的人們也無法切斷他們與 1945 年之前(日治和清治時期)父祖們的牽繫。然而,1945 年之後,國民(黨)政府以政治力量摧毀了台灣在日治時代已然茁壯的日、英文哲學根基,為台灣的哲學發展鑿出一道斷崖。 [3] 幾乎所有日治時代成長並卓然有成的哲學家與他們的作品,在戰後都不得聞問。因此,在當前台灣哲學的浪潮中,首先重新被發掘的就是日治時代被埋沒的、以英文或日文寫作的哲學家。然而,這也讓某些成長在戰後的世代産生一個印象:為了要與「中國哲學」劃清界線,對「台灣哲學」的定義只能限於日治時代台灣哲學家的思想成果嗎? [4] 何況,哲學是一門處理抽象兼普遍概念的學問,像「存在」、「邏輯」、「真理」、「對錯」、「知識」這些概念,其抽象和普遍的程度甚至超越科學概念;在這種全新的處境下,有些人不免會想:強調地域性的「台灣哲學」能有什麼意義呢?

這些政治、文化、學術的歷史發展與演變,都為定義「台灣哲學」製造難題, 可稱為「台灣哲學的問題 (the problems of Taiwanese philosophy) 」。我們是否能有一個足以解決各個難題的「台灣哲學」定義(必涉及一個概念架構或理論)?在《啟蒙與反叛》一書中,我貢獻了一篇〈論台灣哲學的主體性〉,以下的觀點主要是該文的精簡版。 [5]

具主體性的哲學

我對「台灣哲學」的定義,出於一個建構論的觀點:所謂的「台灣哲學」,確實是一個被(當前台灣哲學人共同)建構的產物,其核心或本質上是個認同問題;也就是說,在台灣的哲學人或哲學家,不管他作什麼哲學,如果他能認同他是一個台灣人,認同台灣文化具有其主體性,認同台灣文化培養他的哲學追求,認同他的哲學具有台灣主體性而不只是其他哲學(如中國哲學、歐陸哲 學、英美哲學)的一部分,那麼,他的工作就是「台灣哲學」的一部分。

如果一些台灣哲學家的思想能引起國際性的迴響和討論,而且國際上都看到了這些哲學家的台灣認同,未來有更多具台灣認同的哲學家獲得國際能見度,那麼一個「台灣哲學」的形象在國際上就會越來越凝聚、越來越清晰。換言之, 哲學如同科學一樣,越國際越在地。

舉例來說,世界上多數國家哲學界都會討論康德的哲學,可是大家還是會把康德哲學歸屬給德國哲學。這不是因為康德哲學涉及日耳曼的獨特文化和材料, 而是因為康德成長在德國的文化內,他用德文寫作而且有日耳曼文化認同。當年康德出生與生活所在地哥尼斯堡,在立陶宛附近,今天屬於俄羅斯的領土。康德不是憑空創作他的哲學思想,他汲取了西方哲學傳統的養分,蘇格蘭哲學家休姆「驚醒他獨斷的迷夢」。可是,這個出生地的屬地變遷、外國思想觀念的啟發與繼承,都不會妨礙康德哲學被歸屬給德國哲學。當然,康德哲學廣泛的國際影響力,使它既是德國哲學,也是歐陸哲學、又是全球哲學。換言之, 哲學的區域與文化屬性並不妨礙它的跨區域影響力;而且哲學家思想源自其他文化哲學傳統,也不一定會改變他自己的文化認同與哲學身份認同。我們亦是如是看待各國的大哲學家與其思想。

因此,不應說因為台灣的當前哲學研究者都在作中國哲學、歐陸哲學、英美哲學,所以,他們的成果不能算是「台灣哲學」。相反地,「台灣哲學」所指的,應該以台灣哲學家的身份為基礎,著眼於他們把從世界各國哲學吸收的養分轉化成自己的主體性。也因此,與國際哲學家對話,恰恰是台灣哲學成長必要的一部分,也是必經的階段。台灣的哲學社群當然可以自主決定在當前「中國、歐陸、英美」的三分架構中添加「台灣哲學」成為第四個區塊,因為「台灣哲學」涉及的是一個台灣人對於全球各文化的地理分佈與歷史演變的新觀點與新架構,這個觀點和架構需要被推上國際舞台,成為台灣哲學家自我彰顯的身份表徵。

這也意味著,台灣哲學並不只是過去的哲學成果——不只是「戰後台灣哲學史」或「日治時代的台灣哲學史」。當然,日治時代和戰後台灣的哲學史必定在「台灣哲學」涵蓋的範圍內。未來史家投入書寫一部台灣哲學史,也是建構台灣哲學、定義「台灣哲學」的必要手段之一。前言提到的兩本書就具有這樣的功效。可是,這會帶來一個新問題:究竟哪些人的哲學思想該被寫入台灣哲學史內?這裡無法全面處理這個問題。[6] 

在台灣的人文社會學界中,主張「台灣性」是體現在台灣獨特的地理、歷史與文化脈絡,這樣的觀點可以回溯到日治時代哲學家洪耀勳的「風土文化觀」。 [7] 因此,不少人想像的台灣哲學應該是以台灣的獨特現象、文化、風土與歷史發展的經歷來進行反思,形成哲學創作,因為這樣最能反映「台灣哲學」中的「台灣特色」或「台灣性」。這個觀點無疑是正確的,但是,如果把它當成「台灣哲學」的定義,會產生狹隘化的結果。理由很簡單,如果一位具台灣認同的哲學家,以英文探討高度抽象的形上學概念,沒有顯現任何文化或區域化的特色,這樣的成果不足以被納入「台灣哲學」內嗎?答案是否定的。 [8] 當然,如果以台灣的文化材料來反思並推廣到國際,産生影響力,更好,因為那代表了台灣的文化影響力。

「中國哲學」、「台灣哲學」、「香港哲學」

最後,我們終究得面對「台灣哲學」與「中國哲學」的關係。在台灣哲學界的用法中,「中國哲學」這個名稱其實指涉傳統中國哲學,亦即從先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋元明清、到二十世紀前半共和中國(中華民國)等歷代的哲學思想,但並不包括二十世紀下半葉起中華人民共和國建政後的(當代)中國哲學。如果「中國哲學」這個名稱無法排除當代中國的哲學,那麼,對於台灣哲學而言,中國哲學就應該被放在歐陸哲學、英美哲學相似的位置上,做為台灣哲學家的研究與對話的對象,或成為台灣哲學的滋養成分,但是本身並不是台灣哲學的一部分。然而,一位具有台灣認同的哲學研究者所詮釋、發展與現代 化的傳統中國哲學,當然可以算是台灣哲學的一部分,正如他們對英美或歐陸哲學的詮釋與發展,是台灣哲學的一部分。

對台灣的哲學研究有相當影響的二十世紀新儒家如唐君毅、牟宗三、徐復觀等人的哲學呢?算不算台灣哲學?我猜想,香港哲學界也很想把他們的哲學稱為「香港哲學」,因為香港提供他們動亂中的安身之地,延續他們的哲學學術生涯;他們也在香港寫出部分作品,甚至參與中文大學前身的新亞書院的創辦與教學。從地理區域的觀點來看,就像「英美哲學」這個名稱一樣,在「台灣哲學」和「香港哲學」之上,我們確實可以新立一個「港台哲學」的範疇來容納他們。然而,如果從身份認同的角度來看,二十世紀新儒家無疑是傳統中國文化的認同者,實在缺乏台灣主體性的認同,但是他們的哲學思想,當然像傳統中國哲學一樣,可以成為具台灣認同的哲學家的思想資源。

註:

  1. ^ 台灣戰後大學哲學教師的學術組織是「中國哲學會」,根據其官方網站,它在 1935 年(民國二十四年)成立於北京大學,1949  年後隨國民政府播遷來台,至今仍然在台灣定期每年舉辦年會。參看網址:http://www.captw2016.org.tw/
  2. ^ 以張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀等為主的二十世紀新儒家,台灣慣稱他們為「當代新儒家」;然而,二十一世紀已過了二十年,「當代新儒家」均已成了歷史人物,因此我偏好稱他 們為「二十世紀新儒家」。當前中國學界則稱他們為「港台新儒家」,這是一個站在中原本位 立場上的名號。
  3. ^ 台灣第一位留美哲學博士林茂生,於 1945 年代理台大文學院長,卻於 1947 年的 228 事件被 國民政府殺害。另一位留美哲學博士廖文奎,在 1933 年出版英文論著,曾經在中國教書,也認 同中國,卻因 228 事件轉變政治立場。其他留學日本的哲學家如洪耀勳和曾天從,雖然戰後持續在台大任教,但改以中文寫作,他們早期的日文哲學著作直到近幾年才被重新發掘。張深切 是文藝哲學家,曾與魯迅往來,晚年批判儒家的《孔子哲學評論》被國民黨政府查禁。這些日治時代台灣哲學家的成果可以說被湮埋了六十多年。
  4. ^ 台灣所謂的「歐陸哲學」往往局限於「德國與法國哲學」,可是,「歐洲大陸」有非常非常多國家。北歐國家和荷蘭的哲學家普遍都精通英文。
  5. ^ 另一部分來自我另一篇論文〈可以有台灣理論嗎?如何可能?〉,收入史書美、梅家玲、廖朝陽、陳東升合編 (2016) ,《知識台灣:台灣理論的可能性》(麥田)。
  6. ^ 有興趣的讀者可參看洪子偉 (2014) ,〈日治時期台灣哲學系譜與分期〉,收於《存在交涉》;陳瑞麟 (2018) ,〈論台灣哲學的主體性〉,收於《啟蒙與反叛》。
  7. ^ 洪耀勳 1936 年的日文作品〈風土文化觀〉,可參看黃文宏(2020),《洪耀勳日文哲學著作集》(新竹:清大出版社),是日中對照版本。
  8. ^ 事實上,日治時代的廖文奎,就是這樣的台灣哲學家,Liao, Wen-Kwei (1933). The Individual and the Community: A Historical Analysis of the Motivating Factors of Social Conducts. London: Kegan Paul. Reprinted by Routledge in 2000.

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