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佛家的「無我」

2019/6/25 — 13:16

「無我 (anattā) 」是佛家最根本的教義,也是不少學人最先接觸的佛家思想。但「根本」卻不等同「基礎」,若以為這是佛家最粗淺的教理,則屬誤解。實際上,「無我」是佛家最難理解的思想、最難證知的經驗,也是最富爭議、最多歧異的教法。

淺嚐法味者,或認識一期生命不過是五聚基本元素(「五蘊」或「五陰」,pañcakkhandhā)組合而成,而這五聚元素——包括物質現象(「色 (rupa) 」)、精神感受(「受 (vedana) 」)、思想活動(「想 (saññā) 」)、行為傾向(「行 (sankhāra) 」)和分析了別(「識 (viññāna) 」)——皆無常而不斷變異,當中並無恆久不變、獨立自存之「我」可尋,故云「無我」。依此推論,由各種短暫而不耐久的條件(「因緣和合」)所建立的生命體,不但有生、老、病、死,也說為一種「假合」現象。如經云:

唯有空陰聚,無是眾生者;如和合眾材,世名之為車;諸陰因緣合,假名為眾生 [1]

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若妄執「和合假」為「真實我」,是即「無明」,佛家視為流轉輪迴之根本。經言:「諸沙門、婆羅門見有我者,一切皆於此五受陰見我」 [2] ,即是此意。若以現代生活語言譬喻,此猶言一台電腦系統,既有「硬件」部分(如生命之「色」),亦有「軟件」部分(如生命之「受、想、行、識」),但硬件可以隨時壞掉、升級,軟件也要不時重裝、更新,當中並無不變元素可執為電腦系統的「真實本體」。這樣的「無我」思想,並不難解,不少學人對「無我」的理解,卻亦到此為止。

如此解讀佛家的「無我」觀,當然不能說之為誤,因為我們不難找到經文依據。此如《雜阿含經》所言:

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色無常,若因、若緣生諸色者,彼亦無常 。…… 如是受、想、行、識無常,若因、若緣生諸識者,彼亦無常 [3]

同經另卷復言:

色無常,無常即苦,苦即非我;非我者亦非我所,如是觀者,名真實正觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我;非我者亦非我者,如是觀者,名真實觀 [4]

這裏提到的觀察,如以哲學或邏輯思維的方向來審視,其實可以看到一些值得商榷之處。如說物質(「色」)無常,或應無異議,但何以能就此便得出結論,謂「無常即苦」? 無常是否必然導致苦痛?此後說「苦即非我」,然則苦又何以能與「非我」等同起來?

於此並非批判佛家的說法缺乏邏輯。事實上,學人往往需要對多部佛典整合來讀,才能對教法整理出一個梗概,不能僅就一經一論便作分析。《大藏經》中另有契經 (sūtra) ,對上述疑問有詳細解說,例如所言「無常即苦」者,是指凡夫不如實了知「一切世間動不動法,皆是敗壞不安之相」 [5] ,而一廂情願地以主觀意願妄執為真實、恆久的存在時,則其「苦」必生。這裏說的,是一種反思萬事萬物本質的靜慮觀察,一種配合禪修以將心置於遠離虛妄分別的鍛煉。換言之,佛經(尤其小乘佛經)應被視為佛陀指導弟子冥想禪修的紀錄,而非一種對事物及人生有系統的哲理推演,是故不宜不加細察便以哲學或心理學等解讀,否則如此概括性的「理論化」理解,很容易墮入「偽哲學」窠臼。

我們讀詹姆斯(William James)於百多年前出版的《心理學原理》 (The Principles of Psychology) [6] ,當中把「我」分析為「經驗我 (empirical self) 」與「智思我 (knowing self) 」,後者復分為「物質我 (material self) 」、「社會我 (social self) 」與「心靈我 (spiritual self) 」等,不難發現其對「自我」的分析,實比佛典系統而細微。同理,休謨 (David Hume) 對「無我 (non-self) 」的解釋,也比佛家縝密。然而,這種對「我」所作的理論解構,卻非佛法本懷。強把佛法作哲學解讀,其實有點不倫不類,因為無可避免地對於原非屬「哲學體系」的佛家教義中可作理論探究的內容擷取出來,卻把不合討論的部分棄掉,如此可謂兩邊不討好,攀附哲學的部分固然不會像現代哲學般嚴謹,而「非哲學」部分則被割裂不顧。由是,對佛法的理解也難免有所歪曲。筆者早前寫了一篇〈論「四諦」〉的文章 [7] ,便是以近代學者 Eviatar Shulman 的著作 [8] 為基礎,論說佛家的四諦學說「重點只在依靠禪修,矯正已歪曲的心理狀態,寂滅虛妄分別而生之『苦』,並非以消極厭世的心態來處世」,所言與本文倡議以禪修導引角度來看佛家的「無我」教法,建立於同一個立足點。

早期歐美學者初接觸印度宗教,從歷史、文獻、宗教、哲學等學術範疇來試圖認識,為佛學研究奠下基礎,可謂無可厚非;然而,逾百年已過去,若我們現在仍恪守這樣的歐美學術思想框框,來界定一個古老印度宗教的思想,則是盲目依從、懶於思考。以哲學思維來解讀佛家教法,其實問題甚多。如哲學化的「四諦」,易被曲解為悲觀消極、缺乏發展動力、遇難潛逃等;純依理論闡釋「無我」,亦同樣有不少難以解決的問題。

以純理論來理解「無我」等教法,卻並非只限近代學者所為。千百年來,佛門內不同宗派也衍生出各式各樣的理論,試圖解決佛家「無我」說與其他教法之間的深層矛盾。佛教與印度教主張最大的不同,是不認同《奧義書》 (Upaniṣad) 所言以「梵 (Brahman) 」為萬法之源,由此化出宇宙種種,包括生命。印度教認為生命的主體,是由「梵」生衍的「我 (Ātman) 」。流轉輪迴的生命,若能把「我」歸於「梵」,令「梵我一如」,便是從輪迴解脫 (mokṣa) 的關鍵。此所謂「我」者,近乎耆那教所說之「命 (jīva) 」,都指流轉生命中常住不變的載體。正因為有此載體,生命的輪轉得以解釋為同一個「我」的無限輪迴;至於解脫,亦可理解為這個「我」達至超脫輪迴苦痛、與宇宙本體融而為一的常恆狀態。然而,佛家既不承許有「我」或「命」,卻跟絕大部分當時的印度宗教一樣,認為生命有不斷流轉的「輪迴」現象。由是,「無我」與「輪迴」便成無可調和的矛盾命題。

若佛家不建立輪迴,其「無我」思想與印度的唯物主義學派順世論 (Lokāyatika) 的主張幾近無異。我們從《大乘廣百論釋論》可以看到順世論思想如下:

順世外道作如是言:諸法及我,大種為性,四大種外,無別有物,即四大種和合為我,及身心等,內外諸法。現世是有,前後世無,有情數法,如浮泡等,皆從現在眾緣而生,非前世來,不往後世 [9]

驟眼看來,此說與上述的佛家「無我」觀如出一轍。當建立「無我」與「輪迴」為同一思想體系時,即使佛家內部亦提出種種疑問。此如《阿毘達磨俱舍論》所言:

若定無有補特伽羅,為說阿誰流轉生死?……
若我實無,誰能作業、誰能受果?……
實我若無,云何得有憶體、誦習、恩怨等事?…… [10]

此猶言:無有「我」的話,如何能把前世今生連結起來而說有「輪迴」?無有「我」的話,現今所受的「果」,是誰所做的「業」?無有「我」的話,何以佛家開許前生記憶的現象?

讀者也不妨想想,當有法師說「我的法號叫『無我』」、當有學佛的人矢志云「我要證得『無我』」時,那是否自相矛盾的說法?抑或是自我否定的心態?精進一生、出離塵世,若說不是為了「自我」來求解脫,那是否自欺欺人的說法?這個「我」冀能得證「無我」,其所得的證果,是否「以『無我』為『我』」,一如「無印良品」一樣,以「沒有名字」作為商品的品牌名字?

以上所言,都是現實生活中,筆者見過學佛者的一些心理糾結。若不斷欲求「無我」,其實是高舉「我」以作否定,令學人無時無刻都自覺「我」的存在,可謂與佛家的證智背道而馳。大乘佛教提出的「菩提心」,鼓勵學人為度脫一切眾生而修學,且於化度一切眾生的當下,能以智慧而見實無眾生得滅度者,這樣「智悲雙運」的建立,或許也是引導學人體會「無我」的方便施設 --- 這個處理「無我」的方法是筆者認為比較理想的。

畢竟「菩提心」乃屬修持上的建立,回到理論上的爭持,不同佛家宗派其實都對「無我」而「輪迴」這兩難問題,各有不同的主張;對於流轉六道的有情,或稱之為「補特伽羅 (pudgala) 」者,亦有不同建立。

此如部派佛教時期的犢子部 (Vātsīputrīya) ,便建立了一個「非即蘊離蘊」之補特伽羅:

其犢子部謂補特伽羅非即蘊離蘊,謂實有我,非有為、無為,然與蘊不即不離。佛說『無我』,但無即蘊離蘊,如外道等所計之我,悉皆是無。『非無』不可說,『非即蘊離蘊我』既不可說,亦不可言形量大小等,乃至成佛,此『我』常在 [11]

此所建立的輪迴載體,非即五蘊(否則便有生滅、非恆常),亦非離五蘊(否則便如其他宗派建立的「神我」),而名為「不可說」之我。他們認為佛陀否定之「我」,僅為即五蘊或離五蘊的生命本體。如此成立一個「自體實有」的「不可說我」,是否背離佛陀教法、是否詭辯,可留待讀者及學人自行判斷。有趣的是,這種對「無我」的理解雖與近世普傳的說法大異,然據玄奘法師遊學印度時所記,犢子部的其中一派名正量部 (Saṃmitīya) ,繼承了犢子部「補特伽羅自體實有」的學說,卻是當時印度最興盛的佛門教派。

除犢子部的「非即蘊離蘊補特伽羅」外,其他部派建立的「細品意識 (śūkṣma-mano-vijiñāna) 」、「種子 (bīja) 」、「三世實有 (sarvām asti) 」,以至後來的「阿賴耶識 (ālaya-vijñāna) 」等,都以不同方式試圖解決「無我」如何輪迴、如何解脫的問題,於此不一一詳述。但我們可以看到的是,如此以新添理論來堵塞「無我」學說的漏洞,證明「無我」本身並非一個無懈可擊的理論。我們甚至可以說,「無我」從來不是一個哲學理論,只是修行人經驗到的一種精神境界。

回說老問題:既然「無我」,誰在輪迴、誰能解脫?筆者的理解比較玄,也並沒有像部派佛教那種理論學說的建立,設想的比喻如下:此如一道川流不息的河流,當中河水被小孩掏出,放入冰塊容器,置於雪櫃冰格之內;須臾,容器內結成之冰塊,妄想自己為獨立自存的「我」。淘氣小孩卻不斷把容器從冰格拿出,令冰塊融成水後又復凝冰,周而復始,於冰塊而言猶如永劫輪迴。最後,有智者把容器內的冰與水都倒回河流之中,讓其回歸本然。當中,從來沒有真實的「冰我」在輪迴、也沒有真實的「冰我」得解脫。

整個學佛過程,只是虛妄不實的「自我」逐步被瓦解,以達遠離虛妄分別、如實正觀本然的智慧境界而已,沒有一個「真我」在輪迴、達解脫。佛陀教法引導學人體會的,或說為「無我」、或說為「空」,無非即此境界而已,非為哲學或邏輯理論的玩意。

註:

  1. 《雜阿含經》no. 1202(大正 · 二, no. 99 ,頁 327),相當於南傳《尼柯耶 · 相應部》 (Saṁyutta Nikāya) 的《比丘尼相應》 (Bhikkhunī-saṁyutta) 第 10 經。
  2. 《雜阿含經》 no. 45 (大正 · 二, no. 99 ,頁 11),相當於南傳《尼柯耶 · 相應部》的《蘊相應》 (Khandhasaṃyutta) 第 47 經。
  3. 《雜阿含經》 no. 11 (大正 · 二, no. 99 ,頁 2),相當於南傳《尼柯耶 · 相應部》的《蘊相應》第 22 經。
  4. 《雜阿含經》 no. 9 (大正 · 二, no. 99 ,頁 2),相當於南傳《尼柯耶 · 相應部》的《蘊相應》第 15 經。
  5. 《佛垂般涅槃略說教誡經》,大正 · 十二, no. 389 ,頁 1112 。
  6. William James, The Principles of Psychology.  New York: Henry Holt and Co., 1890.
  7. 刊於香港《明報》「世紀版」,2019年2月27日。
  8. Eviatar Shulman, Rethinking the Buddha: Early Buddhist Philosophy as Meditative Perception (Cambridge University Press, 2014).
  9. 大正 · 三十, no. 1571 ,頁 195 。
  10. 大正 · 二十九, no. 1558 ,頁 156 。
  11. 窺基,《異部宗輪論疏述記》,續藏· 五十三, no. 844 ,頁 586 。

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