修昔底德與希臘智者文化

希臘哲學史上的重要事件之一,是西元前五世紀出現的 sophistai (暫譯為「智者」)。他們是歐洲最早以傳授學問賺錢的人。傳授的學問因人而異,但主要包括了天文、幾何、文法、法律、辯論術、演說術等。柏拉圖視他們為哲學家的敵人。他認為智者並不真正熱愛知識,而只是懂得如何包裝知識,將之變為可消費的學問。他們傳授投消費者所好的內容。學生想學法律與演說術,以便從政順利;天文、幾何高深莫測,學了就能在無知者面前炫學。因為他們真正愛的是財富或別人敬佩的目光,無可避免就會作出妥協、扭曲真理、販賣學問的假象而非學問本身。大眾由於無知,常將這些偽愛智者與真正的愛智者搞混,就像他們分不出政客與政治家、庸醫與醫生、或神棍與先知的區別一樣。受到柏拉圖的影響,「sophistikē」(英文「sophistry」)―― 即表明這些人言說品質的標籤 ―― 就有「詭辯」、「似是而非的論述」、「話術」之意。而「sophistai」則常常翻譯為「詭辯家」,但此譯恐怕並未完整捕捉到柏拉圖的意思;我揣摩他的看法,認為 sophistai 可說是「知識買辦」。

十九、二十世紀以降,有很多大思想家或著名學者試圖為智者平反。[1] 然而,要做到不受柏拉圖影響,而對他們取得較為持平的見解與評價,有相當的困難,因為他們的著作流傳至今的多半是斷簡殘篇,而這些斷簡很多是柏拉圖為了批評他們而記錄下來的思想,不免有「打稻草人」或「報導不公」一類的顧慮。尼釆提示了一個克服此困難的方式:讀修昔底德(Thucydides)的《伯羅奔尼撒戰爭史》。[2]

我的休養生息、我的偏愛、我對一切柏拉圖事物的治療,始終是修昔底德。修昔底德,也許還有馬基維利的《君王論》,由於他們絕對不願自欺且非要在現實中看到理性(而非在「理性」中,更別說在「道德」中了)的意志,而與我最為親近…… 修昔底德必須一行一行反覆讀,他隱匿的想法也必須像他寫下的文字一樣明白讀解出來 (ablesen) :很少有隱匿的想法如此豐富的思想家。在他身上,智者文化,即實事求是的文化 (die Realisten-Cultur) 有臻於完滿的表現…… 修昔底德與柏拉圖這兩種人之間的區別,終究說來就是面對現實的勇氣:柏拉圖面對現實是個懦夫――於是他逃遁到理想之中;修昔底德能夠宰制他自己,於是他也能夠宰制事物。(《偶像的黃昏》、〈我欠古人什麼〉 §2)[3]

修昔底德是曾受到智者思潮影響的史家。在哲學專欄講史家,可能顯得出格,講智者的哲學史書多半也不會提到修昔底德。可是在尼釆眼中,修昔底德是跟柏拉圖分庭抗禮的思想家。柏拉圖把智者的風潮視為希臘文化的腐敗,因為它向現實妥協,讓知識變得廉價。尼釆則視之為其高峰,蘇格拉底–柏拉圖才是希臘文化的腐敗。尼釆認為智者的核心思想是 (1) 人的理智活動應當用來強化我們面對現實的能耐;(2) 用道德透鏡看事情會扭曲真理。仁義道德都是空話,人只會選擇性地作正義的事,客觀的利害關係才是行為的真正動機。然而智者並不因發現仁義道德的虛空而絕望——那是柏拉圖對話中的年輕人才會有的反應。看穿道德的真相反而是種解放,人終於首度可以在世界上試著以自己的能耐,即理性,來治理自己。照尼釆等人的讀法,智者文化是人文精神的昂揚,對此世價值的肯定。

柏拉圖鼓吹熱愛真理、堅持個體道德原則的高度,在尼釆眼中只是發明一個縹緲的「理念」以正當化自己對現實的逃避。尼釆將柏拉圖與蘇格拉底看作一丘之貉,而蘇格拉底的某些行徑,似乎有獨善其身之嫌。雅典的三十暴君要蘇格拉底聯同他人去逮捕一民主派人士以便將其謀害時,他並沒有阻止此事發生,而只偷偷跑回家。[4] 蘇格拉底漂亮話很多,實踐上卻未必會主動主持正義。修昔底德則在實踐與理論間出入自如。人民信任他時,他毫不推辭,勇敢接受將軍之職,帶兵北行面對斯巴達,要守下雅典盟邦安菲波里斯 (Amphipolis) (IV.104.1-108.1) 。但安菲波里斯因非戰之罪淪陷,而人民把過錯怪到修昔底德身上並將他放逐時,他也能藉放逐的機會就近觀察雅典的對手,尋訪斯巴達及其他柏羅奔尼撒島上的城市,繼續思考戰爭的意義 (V.26.5) 。修昔底德堪稱為賢人或智者――但這裡所謂的智者不是教特定學問的老師,而是結合理論思考與具體實踐,能進能退的學者兼政治家

《戰爭史》中「哲學」僅以動詞形式出現一次。戰爭第一年結束時,佩里克雷斯 (Pericles) 依雅典慣例,要在陣亡將士的葬禮上致詞。這是一個雅典宣揚他們如何理解自身城邦價值的場合。佩里克雷斯說,只有雅典人才「以不奢華鋪張的方式愛美,且愛智卻不軟弱」 (II.40.1) 。這裡所謂愛智,並不是說要討論研究宇宙、生命的起源或理解萬物的運作原理。佩里克雷斯的意思是,雅典人能對國事作抽象的討論,能就立國精神等價值、原則性課題發言,但從未因此而失去了行動的決斷力(即「變得軟弱」)。 [5] 通常,人越往政治的精神層面、價值層面思考,就越難提出具體的行動方針;反之,有決斷力的人常無法將政策與抽象、普遍的價值議題作聯結,於是他們治下的國家雖有活力,卻活不出長遠的視野與氣度,國民氣質也有偏向魯莽的危險。佩里克雷斯這段話究竟適不適用於雅典人我不知道,但肯定適用於修昔底德。《戰爭史》中沒有柏拉圖眼中哲學家與智者的對立,因為修昔底德就是以「不軟弱地愛著智慧」的思維模式在治史的:在個殊、具體、行動的脈絡中看到普遍、抽象、理論的真理與課題。修昔底德豪氣干雲地宣稱,「只要未來之事依照人性的規律,以類似今日或可與之相較的方式發生」,《戰爭史》就將是「永恆的傳世之寶」 (I.22.4) 。史、哲在他身上是真的不分家的。

《戰爭史》可以讓人從理想–現實的二元論視野中康復,康復的方式是在閱讀《戰爭史》中琢磨出修昔底德本人看待人事的眼界。[6] 這樣的眼界並非讀一遍《戰爭史》就能自動擁有的。盧梭說:「依我的品味而言,修昔底德是史家的真正典範。他報導事實而不評價之,可是任何我們為了能自己恰當評價而需知道的事情,他都不會遺漏掉。」  [7] 盧梭揭示了讀《戰爭史》的核心挑戰:發現修昔底德對於人物與事件未明言的評價。怎麼知道他的評價?尼釆給了一個線索:修昔底德字裡行間的思想要像他明講的話一樣明白地讀出來。尼釆意識到,修昔底德明講的話其實也沒有它初看上去那麼清楚,那麼平鋪直敘,於是,也必須「讀解」,必須讓它的意思變得明白。發現《戰爭史》明講的話之中有待釐清之處,就是通達暗藏思想的鑰匙。

「非要在現實中看到理性不可的意願」

柏拉圖相信正義者恆幸福,不義者恆不幸。即使現實中似乎有許多正義的人遭逢不幸、不義者橫行霸道的反例,柏拉圖也不認為它們是反例。他相信在「另一個世界」中,報應賞罰的原則沒有例外。柏拉圖「在道德中尋找理性」。與此相比,在現實中尋找理性就是拒絕這種「有另一個更好世界」的安慰與誘惑。

修昔底德試圖揭示人們如何實際運用他們的思考、推論能力去解決問題。大部分時候,他看到的是人類理性的有限與脆弱,還有集體行動時難以避免的非理性:因著憤怒、復仇心、恐慌、驕傲而作的愚昧行為。國際政治往往不是身在其中的人能隨時洞觀全局的。戰爭狀態下,任何事件的意義還會隨時轉變。面對這樣龐大的系統,個人或是集體要作出正確判斷,絕非易事。修昔底德似乎意識到,史家必然擁有、而行動者沒有的後見之明,固然對於理解歷史不可或缺,卻暗含著一定的危險。已知戰事結果的讀者容易高估自己,以為自己若身處同樣的情境可以作出更正確的決策。

《戰爭史》不希望讀者只是自以為有智慧,而是企圖讓他們真的變得更有智慧。修昔底德的許多修辭手法,意在讓讀者與文本的關係,有如歷史中的行動者面對現實的關係。《戰爭史》的文字困難是有名的,但它絕非文人的故作姿態,而是有教育讀者的用意。我第一次讀到課本中選讀的修昔底德段落時,其中描述一個海戰場面,十多行都沒有句號也就算了,各個分詞子句、不定式子句間的關係還無法立刻看出,需要推敲並援引罕見的文法規則才能釐清。我跟老師抱怨說:「幹嘛這樣寫?!」他微笑答道:「你不覺得這些子句的糾結交錯,就好像它描述的戰船相撞,以致敵我難辨的情景一樣嗎?」當時聽到這話頗感恍然,要等許多年之後,我才對這種寫法背後的心思有較深的體會。

除了模彷現實的構句外,修昔底德有時還會刻意推遲揭露重要的訊息,讓讀者無法一開始就有全知的視角。[8] 忒拜人 (Thebans) 侵略並占領普拉台亞 (Plataia) 後,普拉台亞人後來趁夜間逆襲並將他們逐出城。逆襲時下起了夜雨來。下雨一事,修昔底德留到最關鍵的時候才說(此事件記載於 II.2.1-5.7)。這一手法似有兩個效果:一方面它不但強調了不可預見的要素對於雙方勢力消長的影響,也讓讀者能設身處地,體會到忒拜人突然發現下雨天的泥濘與視線不明而格外驚慌失措的感受。

另一方面,重要的資訊隨著戰爭的進展才出現,也強化了戰爭的整全性。這些對過往的指涉鼓勵我們反芻並掌握每一個戰事或變動的長遠意義。兩年後忒拜人與斯巴達人聯手,再度圍攻普拉台亞城 (II.71.1-78.4) 。再兩年後普拉台亞終於撐不下去投降,但希望斯巴達手下饒人;忒拜人聽了普拉台亞人的演說,怕斯巴達人放棄原本滅城的打算,於是亦要求回應 (III.53-67) 。在這場辯論中,普拉台亞人提了一個原本敘述戰事時未提的事情:他們指控忒拜人四年前挑了依慣例不開戰的宗教慶典時節侵略普拉台亞城 (III.56.2、III.65.1-2) 。細心的讀者當感到意外。原本卷二的敘事給人的印象是,忒拜人並未在占城後增加兵力,是純粹戰術上的失誤。可是現在看來,忒拜人看到下雨時感到慌張,說不定還有另一層因由,即是將夜雨詮釋成違抗宗教習俗而招致的神罰。但是,不虔誠的忒拜人雖然開始時占城失敗,最終卻還是贏得了以虔誠聞名的斯巴達人支持,聯手滅掉求助雅典無門的普拉台亞。修昔底德彷彿在說,諸神對人事雖有影響,影響力卻相當有限。罔顧宗教禮法的人短期內可能會失敗,長期下來卻沒有真正的報應。修昔底德是在批判宗教,指出它無法規範人在現實中的行為嗎?還是他是在批判戰爭的殘酷讓宗教不再能約束希臘人,並將文明與教養的基礎消磨殆盡?

修昔底德的第三個手法,也是《戰爭史》最引人入勝的特色,即戰事間穿插著的演說與辯論。這些言與行的交替出現,引發讀者思索,它們是相互印證還是矛盾。從政治思想史方面言,《戰爭史》卷五末尾雅典人在米洛斯島(Melos)上與島民的對話最為知名。米洛斯人雖與斯巴達有淵源,但在戰爭時保持中立。雅典人為了保持戰力與帝國的威望,四處併吞小國,米洛斯島成了受害者之一。米洛斯人訴諸正義與神,甚至認為斯巴達會出手相助,希望以這些理由讓雅典改變心意。雅典人則宣稱,強者總是對弱者予取予求,[9] 以為神出於正義或斯巴達人出於道義會出手相助,是不切實際的一廂情願。他們好言勸說,希望能不費一兵一卒,讓米洛斯人不戰而降。米洛斯人不肯就範,談判破局。最後米洛斯人全族被滅。

面對如此不人道的行徑,修昔底德依舊不動聲色,平鋪直敘,寥寥數句交代了米洛斯島國的滅亡。他雖未指控雅典人殘忍或同情米洛斯人,然而,雅典人的預測幾乎都言中,讀者很難不猜想,修昔底德恐怕也認為米洛斯人天真而愚昧。米洛斯島對話也多半是尼釆將修昔底德視為「不道德的智者」的文本依據。 [10] 然而細究起來,尼釆曾將修昔底德的觀點等同於史書中雅典人這裡表達的看法,恐怕失之簡化了。米洛斯島的下場也許支持雅典人的看法:弱者去期待神的幫助是幻想,而人不應該活在幻想之中。可是,後來雅典人遠征西西里陷於危險時,也開始有不切實際的幻想。雅典人宣稱,依照強者總是會欺負弱者的原則,弱勢的一方要生存下去,就應認清事實向強者屈服,搖尾乞憐。可是,他們就像自己當初無法說服的米洛斯人一樣,自己居於弱勢時也無法照自己當初的宣稱行事 (VII.77.1-7) 。 [11] 只考慮正義與神意,也許是軟弱的表現;但像雅典人一樣完全無視正義與神意,對人事的理解仍未盡全面,它不是能一以貫之的行為法則。隨著《戰爭史》的發展,修昔底德似乎默默地對雅典人「現實政治」觀作了某種細微卻關鍵的修正。

「面對現實的勇氣」與自我宰制

修昔底德不只看到人在戰爭中的不理性或不夠理性,也紀錄下理性或說明有慧見的人如何迎戰未知並克服集體歇斯底里的過程。於是,不理性占上風的事件可引以為誡,理性的成功則可引為榜樣。

這些兼具見識與才幹的人在《戰爭史》中通常都有名字:佩里克雷斯、布拉西達斯 (Brasidas) 、赫墨克拉提斯 (Hermocrates) 等等。修昔底德特別突顯這些人如何靠著辯論或演說引導他們的國家作出正確的決策。閱讀這些演說時,我似乎有些明白尼釆對比柏拉圖與修昔底德時的另一層意思。柏拉圖與智者都不相信真理越辯越明。愚昧的人太多,現實中決策的利害關係又太切身,有品質的思想內容常常越辯越被愚蠢、私心與情緒拖累,終至淹沒。柏拉圖於是試圖「在『理性』中尋找理性」,創造出教室、學院、象牙塔般的空間,它過濾參與者、遠離不理智的人群、也與當下的利害計算拉開距離。[12] 在其中的討論者們純粹為了求真而辯論,只遵循必然演繹的思考規則。在這樣子的地方,真理才有機會越辯越明。柏拉圖將自己的「辯證法」與智者為了在辯論中取勝而用的「詭辯術」相區隔。他指出智者總是好用「或然」、「合理」的推論模式,不但無法取得確實的結論或真理,還有機會讓心術不正的人合理化自己不道德的作為。 [13]

然而有現世關懷的智者不明白為何柏拉圖要拒絕或然的推論模式。人的行動難以預測,只能基於我們對人性與人的行為動機的理解而作或然的推論,然後依此作出最合理的因應措施。理性的話語是唯一應對不可預測的未來的方式 (III.42.2) 。即使在政治的現實中,有諸多因素會讓國家以殘忍、無人性的方式行動,也不該迴避被吞噬的危險,而當思考應該駕馭這些不理性力量的理智能力,可以如何面對它們而險中求生。

克雷翁 (Kleon) 與迪奧多托斯 (Diodotus) 的辯論提示一種險中求生的可能。雅典的重要盟邦米提列尼 (Mytilene) 島決定造反,雅典人鎮壓下叛亂後,仍感怒火中燒,投票主張處死全島的成年男性。但隔天一覺醒來,他們有些反悔,於是重新提交討論該拿米提列尼人怎麼辦 (III.36.4-6) 。煽動人民手段一流又是鷹派的克雷翁強硬地斥責雅典人民,說他們出爾反爾會失去威信,而且米提列尼還不是被迫而是主動反叛的,罪加一等,必定重罰,才能讓其他盟邦國知道叛亂的下場 (III.37-40) 。極力反對屠城的迪奧多托斯則提醒雅典人,保存雅典帝國唯一應該考慮的是「屠殺米提列尼人是否能讓帝國持續下去或更強盛?」而非「屠殺他們是否正義?」據此,他批評克雷翁引入正義問題當作決策依據,錯失了焦點。然後他論證,屠殺對帝國沒有好處,反而更有可能讓還沒叛亂的盟邦急著想脫離暴君般壓迫小國的雅典 (III.42-48) 。辯論結束後,雅典人民重新投票,反屠殺方險勝,雅典人急忙派遣軍艦全速航行,趕去攔住前一天已出航奉命屠城的軍艦。

從論證的角度看,迪奧多托斯的論證多半都是在講可能會發生的事,甚至不是極有可能或機率高的,因為他是在推論「理性算計的盟邦看到我們屠城,應會如此反應」。可是之前已經看到,一個國家出於各種原因而作出與算計相反的行為,並不罕見。此外,為了辯論取勝,迪奧多托斯有扭曲、簡化克雷翁的論證之嫌。 [14] 他把克雷翁的演說說成完全是基於正義的考量而主張屠城,但其實帝國的長治久安也是克雷翁鼓吹快刀斬亂麻的理由之一。反過來說,克雷翁的一些論述,從形式而非內容的角度看,反而比迪奧多托斯來得嚴謹。然而明言的讀者都看得出,在修昔底德眼裡,克雷翁是雅典的亂源,迪奧多托斯則是這場辯論的英雄。為什麼?因為迪奧多托斯雖然嘴上說帝國的利害是雅典人唯一應該考慮的事,但他其實比克雷翁更加關心正義:屠城不合比例原則,米提列尼人罪不致死。為了實現正義,他不惜用上了自己未必相信但可能會取信於雅典人民的論證(用柏拉圖的話說就是詭辯),裝扮成一個為雅典的霸權冷血用計的諫言者。在公理與正義淪喪,小國被滅如家常便飯的戰爭時期裡,迪奧多托斯成功拯救米提列尼人的故事是《戰爭史》中的亮點,一道微弱卻明確的希望之光。

迪奧多托斯在前一天投票時就已極力反對屠城 (III.41) ,但那時他沒有成功說服雅典人。修昔底德沒有告訴我們他前一天說了什麼話,但我想像,過了一天後,迪奧多托斯學會的事,正是怎麼「宰制自己」,即克制了自己想指責雅典人的行徑殘忍且不人道、那種義憤的衝動。用成問題的論述隱藏自己,就是迪奧多托斯「在現實中運用理性」的方式,他這麼做才「能夠宰制事物」,才真正有機會操縱事件的走向。迪奧多托斯學到了什麼?他學到的是,真正關心正義的人若高聲疾呼、鼓吹正義,只會徒勞無功。修昔底德也懂這一點。在這方面,他對「仁義道德是空話」的理解,跟其他智者的認知恐怕有出入。《戰爭史》不帶情感與評價的口氣與視角是修昔底德的表面,是他不完全顯露自己的結果。事實上,他從未失去對人性與正義的關切。正是因為公平正義之心是文明不墮入野蠻與獸性的最後防線,才更需要撇開公平正義,避免陷入它容易激發的幻夢與希望,冷靜客觀地報導柏羅奔尼撒戰爭中的不人道,以便讓人能如實地看到正義在什麼條件與狀況下得以保全,什麼時候又會淪喪。

後記:《戰爭史》的兩個英譯本

《戰爭史》一般在書前或書末放幾份地圖,意思意思而已。這些地圖不但小,上面密密麻麻一堆地名,閱讀途中常常要翻到地圖頁玩「威利在哪裡?」的遊戲,閱讀的節奏不斷給打亂,非常掃興。針對這點, Robert B. Strassler 編了The Landmark Thucydides 一書。除了介紹希臘文化、政治、戰爭方式的豐富附錄外,此書最大的兩個特色,即是在眉邊註明事件的西元編年,並隨文編列了數百份地圖。每當戰爭的場景有所變動,書中就會繪製一份相應的地圖,每次雙方戰鬥提到的地名都放了上去。光為了這些年代與地理定位的便利,此書就值得擁有。

The Landmark Thucydides 以 Richard Crawley 十九世紀著名的英譯為基礎,作了少許現代化的修改。 Crawley 的維多利亞散文式譯法,筆風典雅,多數時候兼顧文意與文釆。但讀者若想從譯文中感受幾分讀原文之苦, Steven Lattimore 的英譯是上選。修昔底德粗礪、寡言的風格;那些模彷現實的複雜,逼近狂亂邊緣而經常不能用通行的文法規則分析的長句;各種驚醒讀者而生造的不尋常片語——諸如此類的特色,Lattimore都在譯文中盡力反映,或在無法反映時以譯註標明之。 [15] 有這兩書在手,當更有機會接近尼釆口中「智者文化臻於完滿的表現」。

註:

  1. ^ Bonazzi, Mauro, The Sophists, Cambridge University Press, 2020, p.1 列舉了四位企圖為智者翻案的人:黑格爾、格羅特 (George Grote) 、波普 (Karl Popper) ,以及尼釆。
  2. ^ 以下簡稱《戰爭史》。以下引此書會用羅馬字母表明卷數,其後兩個阿拉伯數字分別表明章與節。比方說 ΙΙ.34.1 就是第二卷第三十四章的第一節。
  3. ^ 我自己的譯文,但有參考周國平的中譯以及Duncan Large的英譯。
  4. ^ 《蘇格拉底的辯詞》32c4-d8。
  5. ^ 此處對葬禮演說中「哲學」一詞內涵的解說,極受益於Moore, Christopher, Calling Philosophers Names. On the Origin of a Discipline, Princeton University Press, 2020, pp. 133-5 對此段落的分析。
  6. ^ 霍布斯說修昔底德是歷來史家中「最練達且有才幹的(most politic)」(轉引自Orwin, Clifford, The Humanity of Thucydides, Princeton University Press, 1994, p. 4)。Jacqueline de Romilly, The Mind of Thucydides, translated by Elizabeth Trapnell Walings, edited with an introduction by Hunter R. Rawlings and Jeffrey Rusten, Cornell University Press, 2012, pp. 1-2 則注意到,《戰爭史》雖以它的客觀、科學治史的態度知名,但全書卻又(矛盾地?)浸透著修昔底德原創的、無從模仿的敘事方式與視角。以上尼釆的引文亦不區分作家與著作。修昔底德就是他的《戰爭史》:讀懂這本書與了解它的作者是一體兩面的事。
  7. ^ 《愛彌兒》卷四,盧梭討論孩童教育該選用哪些史書和該怎麼讀。中譯根據 Orwin 前引書在卷首(頁3)引用的同段 Allan Bloom 英譯。
  8. ^ de Romilly前引書,頁 25;Connor, W. Robert, Thucydides, Princeton University Press, 1984, pp. 52-54 。同書頁 52 註 1 對於「延遲揭露訊息」有頗有價值的討論。
  9. ^ 雅典人似乎並不認為只是國際關係如此而已。物理現象、其他動物間的行為、還有神話中神、英雄的故事,全都遵循著「強勝弱,弱聽從強」的規律而行。誇張點說,這裡的「強總是壓倒弱,弱必須聽命於強」成了一則形上學的命題。
  10. ^ 《人性的、太人性的》卷一,格言92。
  11. ^ Orwin 前引書,頁 116-117 主張,雅典人的言行不一在西西里遠征之前就已經開始。 Connor 前引書,頁 201-2 及相關章節,對米洛斯島對話與西西里遠征的關係有細膩的反省與分析。
  12. ^ 這倒不是說尼釆指責柏拉圖是懦夫有道理。不如說,柏拉圖認為旁敲側擊,間接地去對人潛移默化,反而更有「深層改革」的效果。
  13. ^ 「或然」與「合理」是對同一個希臘字eikos的翻譯:這是西元前五世紀時的智者與修辭學家研究甚多的推論手法。柏拉圖對此種推論模式的批評,見他的《斐德若 (Phaedrus) 》對話272d-274a。
  14. ^ Connors 前引書,頁 87-88 進一步指出了迪奧多托斯對米提列尼島政治狀況亦多有不實報導。
  15. ^ 另一個英譯的範本是霍布斯。霍布斯的希臘文極好,但他的譯筆反映的不是原文文字與句構的肌理,而比較是呈現修昔底德的氣質與思考方式。他的譯文是可以挑剔的;然而讀的時候我常有一種「如果修昔底德母語是英文,他會用霍布斯的寫法表達他的思想」之感。

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