Christine M. Korsgaard

只有道德行動才能拯救我?— 高絲嘉的行動理論

康德在《純粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft) 的A805/B833提到,哲學的任務是為了回答以下三個問題:

  1. 我能夠知道甚麼?(Was kann ich wissen?)
  2. 我應該做甚麼?(Was kann ich tun?)
  3. 我可以希望甚麼?(Was darf ich hoffen?)

回答第二個問題正是道德哲學的任務。 [1] 後來,康德在《道德形上學之基礎》  (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) 、《實踐理性批判》 (Kritik der praktischen Vernunft) 與其他著作中直接或間接回應過這個問題。康德道德哲學與他的哲學系統環環相扣,錯綜複雜,涉及知識論與形上學的問題。筆者想先繞過複雜的哲學史問題,盡量不涉及術語,看看當代康德主義者如何回答這個問題。

道德哲學處理一個直接、卻不易回答的問題:「我應當做甚麼?」這個問題其實會引申出另一個難題:「誰是這個『我』?」不妨將先將這個「我」稱為「道德行動者 (moral agent)」。是甚麼主導或決定我的行動?

「道德建構主義 (moral constructivism)」是當代倫理學的顯學。這套理論架構由約翰.羅爾斯 (John Rawls) 提出,重新詮釋康德道德哲學,再由他的高徒姬絲汀.高絲嘉 (Christine M. Korsgaard) 發揚光大。與羅爾斯一樣,高絲嘉借用康德的哲學資源,建立她的道德理倫。高絲嘉同樣認為,整個道德哲學的基礎在理性 (reason),而非在欲望 (desire)。她將康德道德理論理解成探討「規範 (normativity) 」的問題,道德行動是可以令我行動一致,使不同行動間不互相違背。同時,道德行動必然通過理性反思 (reflection) 來建立,而非通過欲望。

下文第一部分先介紹道德建構主義,主要集中在康德式建構主義這一派別。第二部分討論高絲嘉道德主體之重構:道德行動者即是純粹實踐理性 (pure practical reason)。她的詮釋最主要集中於康德《道德形上學之基礎》,特別是定言律令 (categorical imperative) 與人性 (humanity) 的部分。最後,筆者會指出,把道德主體與純粹實踐理性等同起來,將無法有效解釋道德惡的問題。

甚麼是道德建構主義?

道德建構主義由羅爾斯提出,後來發展出不同理論型態。康德式的建構主義,內部上也有不同側重點。整體而言,建構主義者都同意:道德是源於理性反省所得到的結果。依這個想法,我之所以行道德,並非因為欲望;相反,身為理性行動者,我就必須要遵從理性。即是,我需要為行動提供理由 (reason),理性的反省。在康德式建構主義中,一般認為所謂的「定言律令 (categorical imperative)」為行動提供指導與內容。透過反省,道德行動應該出於「義務 (duty)」,而非出於個人好惡。羅爾斯稱這個過程為「定言律令程序 (CI-procedure)」。同時,道德的律則不僅對我有效,而是對所有人有效。換言之,通過理性反思得到的道德規範,普遍客觀地有效。因此,這一派的道德建構主義野心很大。

要留意的是,羅爾斯認為傳統的道德哲學之所以失效,是因為有一些形上學預設 (metaphysical assumptions) ,例如上帝的存在、上帝確保道德的客觀有效性。不過,他認為道德哲學根本不需要這種形上學預設,單純依靠理性,通過哲學反思便可以確立。這意味著,道德哲學必須從形上學分離。這種理解康德的好處是,可以獨立處理康德的道德哲學,而不用理會那些過時、錯誤的前提,甚至乎不用理會他的哲學系統,從而將他哲學活力釋放出來,與當代的哲學問題掛勾。

高絲嘉的建構主義直接承襲羅爾斯的反形上學進路。同樣,她將道德基礎確立在理性而非欲望。高絲嘉將自己的理論標示為「程序實在論 (procedural realism)」 ,意思即是,道德問題通過恰當的反思程序,可以找到答案。她在《規範的來源》 (The Source of Normativity) 將自己的立場和「實有實在論 (substantive realism)」 作對比。 [2] 實有實在論同樣認為道德問題可通過合適的反思程序找到答案,但與程序實在論不同的地方是,它認為道德不僅只是我們的反思過程,而是世界上有「道德事實 (moral facts)」這種東西,反思是為了發掘這些道德事實。

高絲嘉反對實有實在論關於「道德事實」的想法。她認為道德之所以客觀有效,並非基於「道德事實」,而是我們反思後得到的結果。例如「不准說謊」這條律令,它並非不證自明,也不是透過上帝可以保證;相反,我們會問為甚麼要接受它,需要得到支持它的理由。讀者或許會問:這套倫理學與康德有何關係?關鍵在於,高絲嘉認為反思的來源有根據,而這根據是定言律令。定言律令是康德道德哲學的中心要旨,英美學界一般將定言律令從三個不同角度表述出來:1) 普遍性 (universality) 、2) 人性 (humanity) 與 3) 自律 (autonomy) 。高絲嘉特別重視第二條表述,認為這是整個道德基礎所在。道德應該重視人的價值,人不可以純粹當成工具 (means) 來對待,必須時刻都當成目的 (end) 。高絲嘉認為,根據這條原則,我們可以客觀地確立道德基礎。

然而,高絲嘉的出發點實際上異於康德。康德在《道德形上學之基礎》的工作是,對傳統道德哲學作新的表述,而非發明一套新的道德哲學。康德的問題意識很明顯:道德律是否存在?如是,則如何可能?後來在《實踐理性批判》中,他更表明道德意識是「理性事實 (Faktum der Vernunft)」。這種想法,其實比較接近道德實在論的立場。相反,在高絲嘉眼中,道德的問題不是道德律是否真的存在,而是:我應該如何選擇 (choose) ?怎樣行動才有一致性?她甚至在晚近的著作中,作類似沙特式 (Sartrean) 的宣稱:人被宣判 (condemed) 要選擇與行動,即使不行動與不選擇,也是一種行動與選擇。 [3] 道德是令我行動一致的來源,同時符合作為「人」這個實踐身分 (practical identity) 。高絲嘉認為,道德行動最後為了建立「人」的價值;同時,因為「人」擁有理性能力,規定我必須理性地行動,而只有合乎道德的行動才是在實踐上理性的行動,才是理性所容許的。也就是說,因為我是人,所以我必須做人應該做的事情,我必須要道德地行動。

誰是道德行道者?

在高絲嘉眼中,道德價值並不獨立於理性行動者 (rational agent) 而有效。換言之,道德並沒有自足的價值,道德價值是通過哲學反思而獲得。高絲嘉將她證成道德的方法稱為「超驗論證 (transcendental argument)」。超驗論證問的是「如何可能」的問題,她先從「道德行動存在」的前提出發,然後不斷往後追溯;歸根結底,道德行動是人作為人的條件。

因此,只有當我重視人的價值時,道德才是可能的。從簡單的概述可見,道德之所以有價值,是由我作為行動主體所給予,而人的價值在於我擁有自我反省能力。用通俗的語言表達,即人是可以同自己講道理的動物。也因為有這種能力,我可以為行動提供理由,證明自己的行動是容許的,以達成某些目的。同時,我們的行動之所以可能,至少是由於有一個「實踐身分」,而實踐身分與人的價值又是相關的 — 高絲嘉將道德價值與實踐身分扣連起來。不妨將她的想法以簡單的論證方式表達出來:

  1. 理性行動者不可能行動,除非他有動機 (incentives) 作為理由去行動。 
  2. 動機作為理由必須符合行動者的實踐身分。
  3. 行動者必須將人這個身分作為行動基礎,否則他無法維持他的實踐身分。
  4. 行動者必須重視人的價值,以維持他的實踐身分。

    /因此,行動者必須重視人的價值,作為行動的基礎。

高絲嘉的第一步,從一個沒甚爭議的前提開始:人有能力成為行動者。值得留意的是,「行動 (action/act)」對高絲嘉有特殊的含意,它指的不只是人的物理運動,而是有目的導向的活動;例如,我打開門窗,為了使空氣流通。對高絲嘉而言,我必須要為行動提供理由,而非只是順從欲望。

第二步是,行動者的動機必須與他的身分一致,才可以成為行動的理由,這是因為他的行動是構成他這個實踐身分的元素。我的身分是大學生,所以我有理由交論文。我至少有一個實踐身分,否則我無法真正地行動。即使我有動機去行動,不過我仍然會思考,這是否符合我的實踐身分;因此,有動機並不直接構成行動的理由,當中還要經過思索。

當我有動機作為理由去行動,則表示我至少一個實踐身分。高絲嘉在第三步再推進,只有我將人的價值視為實踐身分基礎,才可以建立其他的實踐身分。因此,如果我不重視人這個身分,則我無法建立其他實踐身分。換言之,人這個身分是所有實踐身分的預設。不過,我仍可以問:為甚麼?不妨用下例說明。

假設我的身分是大學生,則提交論文是我的責任,符合大學生的實踐身分。因此,我應該提交論文,否則將會失去大學生的身分。可是,我可以繼續追問,為甚麼我要維持我大學生的身分?因為我要獲得學分,因為我要畢業,因為我不想辜負父母的期望。不斷地指向另一些目的。可是,我仍繼續再問:為甚麼我需要這些目的?因此,這裡有個無窮後退的問題。在高絲嘉眼中,道德應該要以一個無條件的預設為基礎,而這無條件的預設就是人的價值本身。我沒有辦法進一步回答,為何生而為人;但是,沒有「人的價值」這個最基礎的預設,則我沒法建立其他的實踐身分。「人」這個身分,沒有辦法再後退,因此它是最基礎的。

去到最後的前提:只有當我將人作為實踐身分的基礎,我才有可能真正行動。換言之,如果要建立一個特殊的實踐身分,則我必定預設人這個身分,首先要肯定人這個身分是有價值的。 [4] 

因此,我得到一個結論:道德基礎最後在於人的這個實踐身分。因為我擁有理性能力,當不斷回溯追問,最後會得知我是人這個身分,我必須重視這個身分並給予它價值,否則我沒法為行動提供理由。理性能力正是把握人的值價的橋樑,作為我思考不同行動的可能根據。高絲嘉甚至將這個道德行動者定義為「純粹實踐理性 (pure practical reason)」。所以,當我在選擇時,不外乎就是我的理性在選擇;而感性則被排除,它不是構成道德行動者的元素。行動者不外乎是理性行動者,即是,理性主宰一切的行動。

我們可能會問:如果欲望並不參與構成道德主體,那我應該如何安置它?在日常生活中,我往往是跟隨欲望、而非按理性而行動。這有兩個可能的答案。第一個的答案是,如果欲望對理性不構成影響,則其實根本不是欲望。第二個答案是,如果欲望對我造成影響,則不符合道德主體是純粹理性的說法。對高絲嘉而言,她並不反對我按照欲望行動,只是欲望必須經過理性反思。從這個意思上,欲望通過理性反思過程,則我為欲望提供了理由,因此欲望是理性的。在這個意義下,欲望的基礎最後仍然建立在理性之上,欲望最後可被化約成理性。因此,這並不威脅她的理論。

由於我的理性是純粹的,沒有任何欲望的元素,由此洐生的行動必是出自理性,出於對道德律的尊重。按照這想法,我們沒有理由去作不道德的行為,因為理性已經規定我只能夠按道德原則來行動。簡言之,我沒有動機作為理由去作惡,做違反「人性 (humanity)」的事情。順著高絲嘉的思路,道德是作為人的根據,一但我違反道德原則,則會失去道德行動者的身分。換句話說,如果我做一些違反道德律的事,則同時違反作為「人」的實踐身分,我的行動便是自相矛盾。用通俗語言說,我應該只做人應該做的事情,也即是,做人要理性。

可是,如果理性真的如高絲嘉所言,指導我們只會向善,並只會道德地行動,她又會如何去回答道德惡的問題?

道德惡

高絲嘉並非沒有察覺到這個問題。在她眼中,所有行動的源頭都是純粹實踐理性。因此,她沒有將道德惡歸咎於欲望。相反,道德惡出現,是因為我沒有有效地運用理性。即使理性已充分為道德行動提供理由,也不表示我在操作過程中一定正確地作道德抉擇。

高絲嘉將理性活動定義為有意識的活動。同時,不理性的活動都是無意識的,是理性沒有恰當地活動。那麼,道德惡的行動,即是欠缺理性的行動。理性不可能有意識去作惡。那麼,如果我作惡,則只有一個原因:我已經失去理性,失去意識。然而,這卻產生一個難題:既然不是有意識地行動,那麼我為甚麼要為自己的行動負責?

這種解釋道德惡的進路,其實一早出現在柏拉圖對話錄《美諾篇》 (Meno) 第 77a 至 78b 。對話中,蘇格拉底反對美諾的立場,認為人不可能有意識去作惡;人之所以作惡,是因為他錯誤地將「惡」當成「善」來看待。假設人有足夠的知識去分別善惡,則只會選擇為善,而不會為惡。高絲嘉的思路,與蘇格拉底的如出一轍:人不可能有意識地利用理性去作惡。那麼我們只能接受,作惡是因為理性之喪失,是人的無意識活動。

可是,這理論結果難以令人接受:倘若作惡只是理性缺失,又是無意識活動,行動者便不用談道德責任。將道德與責任切割,這反而令她整套的康德哲學處於不利位置。然而,是甚麼原因導致這個問題出現?問題在於,高絲嘉將欲望從道德哲學抽走,而這並非康德的真正意圖。道德主體也不是僅建立在純粹實踐理性之上。高絲嘉忽略了康德哲學中最關鍵的預設:人是理性與感性的動物。以下將簡單說明,並結束全文。

康德並沒有否認為人可以有意識地作惡,甚至在《單純理性界限內的宗教》 (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft) 中提到,人天生就有作惡的傾向 (Hang zum Bösen) 。人有作惡的傾向,因為他除了有理性能力,還有欲望能力。康德將人的兩種能力區分為「Wille」與「Willkür」。為方便討論,暫將前者稱為「意志」,後者稱為「意欲」,兩者分別是指人的認知能力與欲望能力。意志負責道德立法,意欲則負責行動。對康德而言,這兩種能力不能再互相化約,兩者負責不同的功能。

可見,康德並沒有將道德主體定義為純粹實踐理性,也沒有將所有行動基礎純粹建立在理性之上。他不否認人可以按照欲望行動。按照欲望的行動也可以符合道德律,只不過,這些行動沒有道德意義而已。這些行動出於人的動物性,自然而發。因為欲望沒有普遍性,因人而異,當人將「自愛 (Selbstliebe) 」變成普遍律則來行動時,則有機會出現道德惡的問題。由於道德惡是出於意欲能力,屬於主體的一部分,因此人必須為自己的行動負責。康德的基本立場是,不論如何努力,理性與感性之間的張力都無法消除。這是整個康德道德哲學、甚至他知識論的基本預設立場。

回到高絲嘉的詮釋。她將所有行動基礎都收攝回理性,排斥欲望,將行動主體定義為純粹實踐理性,其實是更接近柏拉圖的立場。這種由羅爾斯提出,再經高絲嘉發揚光大的建構主義進路,是好是壞,取決於讀者對康德道德哲學的理解。

註:

  1. 為方便討論,文中「道德哲學 (moral philosophy)」 與「倫理學 (ethics)」將交互使用。
  2. 參考Christine M. Korsgaard 的 The Source of Normativity (1996),頁 36 至 37 。
  3. 參考 Christine M. Korsgaard 的 Self-Constitution: Agency, Identity, Integrity (2009),頁 1 。
  4. 讀者可能會質疑高絲嘉的論證有點跳躍。人這個身分可以僅是行動的基礎,本身不包含任何價值。最直接的 回應可以是:的確,人本身並沒有自足價值,價值是人通過理性反思後,自我給予的。不過這同時會產生另一 個問題:有些人可能在經過理性反思後,並不認為人是有價值的。我如何保證其他行動者會都認同人是有價值 這個想法?如果人的價值是屬於「道德事實」,獨立於道德行動者而存在,則又違反高絲嘉的基本立場。高絲嘉對這些問題當然有回應。不過,這涉及她其他哲學問題,暫且擱置。先當她的論證是成立的。

參考資料:

  1. Korsgaard, C. M., & O'Neill, O. (1996). The Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge University Press.
  2. Korsgaard, C. (2009). Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity. Oxford: Oxford University Press.
  3. Rawls, John (2000). Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  4. Wuerth, J. (2018). “Does Kantian Constructivism Rest on a Mistake?”. In K. A. Moran (ed.), Kant on Freedom and Spontaneity, pp. 137–154. Cambridge: Cambridge University Press.

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