立場新聞 Stand News

如何哲學地閱讀《論語》?

2020/8/27 — 9:30

圖片來源:pixabay

圖片來源:pixabay

哲學版主編王偉雄先生計劃增添一個新系列叫「經典非常談」,找我寫一篇談《論語》但有別於一般入門介紹的文章。於是,為了「非常」一點,我將嘗試從較為後設的層面來談,不意在介紹《論語》這部從〈學而〉篇到〈堯曰〉篇合共二十篇、主要收錄孔子應答弟子及時人之語的經典裡頭的哲學。

如果我們要談《論語》哲學(或《論語》裡的孔子哲學),我們最好能先確定:《論語》是一部哲學文獻。但怎樣才算哲學文獻?我的研究專長在中國哲學,尤覺得這問題不易回答。「中國哲學」作為一門現代學科,實際上只有一百年多一點的歷史。古無「哲學」一詞,自然就沒有「自覺地將某些文獻歸類為哲學文獻」或「自覺地為哲學文獻訂立標準」的長期實踐和思考。這樣,即使我們說:「那些放在今天哲學課程裡講授的傳統中國文獻就是哲學文獻了」,但這種「順現成之俗」的做法還是有漏洞的,因為這個歷史不長的「現成之俗」可能內含誤解,把一些其實不堪稱為哲學文獻的當成哲學文獻,把一些理應視作哲學文獻的排除在外。《論語》裡有好些智慧語沒錯,像「君子食無求飽,居無求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉,可謂好學也已」(〈學而〉)就是。但陶淵明詩:「結廬在人境,而無車馬喧。問君何能爾,心遠地自偏」,也很有智慧;蘇東坡詩:「人生到處知何似,恰似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪,鴻飛那復計東西」,境界也很高。如果《論語》是哲學文獻,那陶淵明詩、蘇東坡詩是不是?為什麼是、為什麼不是?

是故,我想改從一個相對容易處理的方向入手:且不論《論語》是抑或不是哲學文獻,我們總可以「哲學地」閱讀它。就像建築作品本身不是哲學作品,但我們可以對它施以哲學思考——一種以後設的反思為基調,旨在檢查或揭露事情的理據或深層意義的思考方式——的考察和檢視。舉例說,現代的混凝土建築本身不一定想表達什麼哲學主張,但日本建築師隈研吾 (Kengo Kuma) 則在《自然的建築》一書表示,混凝土的堅固耐久意味著現代人想以人力凝固時間、克服變幻的野心。所以就算混凝土的成份其實都來自自然界,他仍否認混凝土建築為「自然的建築」,因為它象徵著人類對大自然的割裂和征服企圖。隈研吾的看法是否正確姑置不論,重點是他對本身不是哲學作品的現代混凝土建築施以了哲學思考。換言之,他「哲學地」閱讀、思議、考察、檢視了它們。這樣看來,我們也不妨暫時把「《論語》是不是哲學文獻」的問題擱置起來,轉而討論:如何哲學地閱讀《論語》?

廣告

以下將剖析五種哲學地閱讀《論語》的可能方式。第一至四種比較算是學院哲學式的閱讀,較適用於我輩從事專門學術研究者(學院以外的一般讀者如有興趣,當然亦可採用)。第五種是我專為一般讀者建議的閱讀方式;事實上,這才是我自己最喜愛的方式,因為我認為這樣閱讀《論語》特別有得著。進一步說,第一至四種方式(學術研究型的哲學式閱讀)之中的頭三種,當應用在《論語》上面時,都會碰上一定難處,我認為第四種較為匹配《論語》,較容易讀出可觀的成果。但必須指出,不同方式之間雖有長短(但所謂長短亦只是放在「閱讀《論語》」一事上而言;不太匹配《論語》的方式,不代表用來閱讀什麼作品都較差),卻不互相排斥,可以兼用。

第一種方式:檢驗論證

廣告

不單是哲學家,常人要說服別人接納己見時,也要使用論證。檢驗一個論證有無說服力,就是哲學思考的一種運作方式。因此,不管一部作品是不是哲學文獻,只要裡面含有論證,我們就可哲學地閱讀這些論證,批判地檢驗它們的說服力。

有些文獻內含的論證數量較多。《荀子》一書的〈性惡〉篇,即充斥著支持「性惡」這個主張的論證。其中頗有趣的一個是:人總是意欲自己所缺乏的,像意欲富有的人,正由於本身缺乏財富之故;我們看見人總是努力向外學習「善」,正因其本性中缺乏「善」;因此,「人之性惡」。哲學地閱讀這些論證,就是要檢查它們有沒有推論上的缺陷;如果有,則可嘗試為它們修正或強化,又或乾脆推翻它們。

《論語》裡面也有論證。較有論證姿態的文段,我認為可數〈陽貨〉篇孔子與學生宰我辯論三年之喪。宰我認為子女為父母守喪三年太長,一年就足夠了,理由是「君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。」孔子的即時反應且略過不談,他在宰我離開後對其他人說:「子生三年,然後免於父母之懷。」這裡見出孔子贊成三年之喪的理由:合乎比例的報恩。我們活在父母懷裡三年後才「曉行曉走」,故應以三年之喪回報他們。師徒之間誰對誰錯,或兩者皆錯(也許十年之喪才正確,又或者三年和一年都太長),當然用得著我們的哲學思考。

但問題是,《論語》裡有提供論證的篇幅實在太少了,佔全書比例不知有沒有十分之一。像「唯仁者,能好人,能惡人」(〈里仁〉)——只有仁者才能喜歡人厭惡人——一句,便僅僅提出了主張,而沒給出理由:凡人皆能好人惡人,為什麼說只有仁者才能?是故,用「檢驗論證」的方式來哲學地閱讀《論語》,恐怕涵蓋不了書中絕大部分內容,所以這並非很好的方式。或更準確地說,單單使用這種方式來閱讀《論語》,得著不多,除非你僅僅對其中某些論證有興趣,而非志在通讀全書。

第二種方式:剖析概念

第二種方式是針對《論語》裡面一些值得注意的概念,進行分析和比較。例如孔子評論「韶」樂說:「盡美矣,又盡善也。」談「武」樂則說:「盡美矣,未盡善也。」這裡,「美」、「善」各何所指,二者關係又如何,就是我們可以施以哲學思考之地。追求概念的明晰性,也是哲學思考之一面。

比如我目前有興趣的是《論語》裡各式表示好的人格狀態的概念各自的含義以及彼此之間的差異,像「聖人」、「賢人」、「善人」、「成人」、「仁者」(或「仁人」)、「君子」等。例如〈述而〉篇所記:

子曰:「聖人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣。」子曰:「善人,吾不得而見之矣;得見有恆者,斯可矣。亡而為有,虛而為盈,約而為泰,難乎有恆矣。」

裡面提到四種好的人格狀態:聖人、君子、善人、有恆者。表面上看,四者好像分為平行的兩組:聖人與君子、善人與有恆者;兩組之間似有對應關係:聖人對應善人、君子對應有恆者。若真如此,善人理應是一種境界很高的人格,足與聖人並列。但〈先進〉篇又記:

子張問善人之道。子曰:「不踐跡,亦不入於室。」

善人雖善,但「不入於室」,即到不了深奧處。於是,上一段引文的解讀應要修改,因為善人看來不能和聖人看齊。像錢穆的《論語新解》便將四者列為四等:聖人最高,其次君子,再次善人,然後有恆者。

但這類「以剖析或釐清概念為主」的哲學地閱讀《論語》的方式亦有其難處,就是假若我們沒有帶著一些議題去看《論語》,以「照亮起」書中某些概念,這些概念自己不容易「現成地」引起深入的哲學思考。「現成地」想表達的意思是,一些概念由於位處在明顯的哲學觀點宣說裡,甚或對那哲學觀點具有構成的 (constructive) 作用,所以毋須經過特別的「照亮」,本身即會引起哲學思考的興趣。像上面提及的荀子之「人之性惡」觀點,我們一看便想追問:他的「性」指什麼?我們又嘗試比較一下《論語》和《莊子》,後者在〈人間世〉篇提出這樣的觀點:「無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣」——不要用耳聽,要用心來聽;不要用心聽,要用氣來聽。我們讀著,馬上就會意識到「心」和「氣」、「聽之以心」和「聽之以氣」的含義很值得注意,亟待釐清。反觀《論語》,孔子稱讚弟子顏回說:「其心三月不違仁」(〈雍也〉),倘若我們沒有一定的思考背景,便很難馬上懂得問:為什麼說其「心」不違背仁?可否說其「身」不違背仁?仁不是要落實到身上去嗎?這是因為,「其心不違仁」的表述太「日常」了,沒有《莊子》「無聽之以耳而聽之以心」那種「非常」的感覺,不容易馬上引起有關「身」、「心」的追問。又如《論語》記孔子說:「君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在鬥;及其老也,血氣既衰,戒之在得。」(〈季氏〉)這個有如日常生活中常用的「氣」概念,跟《莊子》「聽之以氣」的「氣」相比,實在太尋常、太不亮眼、不太哲學。

我不是說「剖析概念」的閱讀方式不行,而是認為它不是「自足的」方式,即不能在毫無基礎的情況下使用,而是要立足於一些哲學思考背景上才可發揮較佳效能,否則像上面「其心不違仁」的「心」字,我們不會知道如何予以哲學的追問。因此,意欲使用這種方式來哲學地閱讀《論語》時,需預立一種作為其基礎的思考或提問的背景。

作者提供

作者提供

第三種方式:以普遍的哲學問題切入

說到提問的背景,最便捷的方法可能是從普遍的哲學問題來扣問《論語》,試圖辨認出值得注意的概念,從而揭露相關的哲學立場。「普遍的哲學問題」意味著它們不僅適用於一時一地,而是普遍地適用於古今中外(當然「普遍」也可有程度之分,但這裡不細論);只要有人,只要有人的活動,例如道德實踐、知識追求、政治生活等,就會有這些問題。所以,我們可以問《論語》裡的孔子:人為什麼應該孝?死亡是否值得懼怕?道德失敗 (moral failure) 如何可能?如何算是「知道」?家與國,哪個更重要?理想的政府是怎樣?拿著這些問題切入,自然能「照亮起」書中某些相應的概念,較有基礎地進行前述之概念剖析以至理論重構的工作。

我自己比較少從這種角度閱讀《論語》,但也有留意相關研究。像 2014 年出版的英文論文集: Dao Companion to the Analects(由 Amy Olberding 主編),就包括十多篇從普遍哲學問題出發來探討《論語》的文章,有興趣的讀者可看看。

我認為這種閱讀方式一般而言(撇開個別佳作)亦是有難處的,難題依然在於:《論語》的論述實在太精簡了。且不論語言哲學和知識論這些古代中國哲學所不擅長的角度,即使我們從道德哲學、政治哲學等角度來扣問《論語》,由於其論述精簡,恐怕亦不易得出足夠豐富的成果。

第四種方式:從對照的角度切入

現在來介紹有關《論語》的「學術研究型的哲學閱讀方式」的最後一種:從對照的角度切入。而在「對照」這個大類之下,我較為常用的則是「哲學史脈絡下的對照」一型。

之前三種哲學閱讀方式的難處皆結穴於一項事實:《論語》的立論太精簡。因此,要《論語》(或《論語》裡的孔子)在一項哲學探究中獨自擔綱領銜主演,是比較困難的。較為適宜的是讓它或孔子作為兩個或數個主角之一,跟其他主角對照。像我近來讀過的《席勒與孔子的美育思想探析》一書(作者為李宗澤),便頗有得著,儘管作者似乎較為偏重德國哲學(席勒、康德等)一邊。這種對照方式,二十多年前我讀大學時,常聽人稱為「比較哲學 (comparative philosophy)」,近年學術界則較多稱為「跨文化哲學 (intercultural philosophy)」。

至於我自己常用亦較有信心採用的方式,就是將《論語》放在哲學史脈絡下來進行對照。《論語》雖云精簡,但其中展示的孔子思想,就算不是對整個中國哲學史,也至少是對往後漫長的儒家哲學發展起了最根本的定向作用。孔子說過:「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」(〈述而〉)仁不遙遠,我意欲它,這個(斯)仁就來了。如同《論語》裡很多孔子言論一樣,這句話同樣無附帶論證或理據:為什麼仁不遙遠?何以見得我有充足的力量使它來到?話雖如此,這個主張卻萬萬不能輕看,因為它確實為整個儒家哲學定調了對人的看法:由於「仁」象徵著生命的圓滿狀態或說人生的最高修養境界,故而「我欲仁斯仁至」就傳達著一種信念,即人具備充足的力量來圓滿化自己的生命,可以不依賴外力(雖然外力例如社會富足、家教良好可以提供一定助力),包括神的救贖。距孔子百多年後的孟子和荀子之所以對人性問題詳加探究,正是在孔子的定向上,繼續往生命的裡面看,試圖找出「我欲仁斯仁至」的力量之源。因此在哲學史發展的脈絡下,比較容易看出《論語》的哲學重量。

在這種角度下,可以做出一些關於孔子思想的哲學探究。我近期較感興趣的是,在孔子的定向下,後世儒家又各自做了同中有異的理論推進,對於「美好人生」提出不同的想像和論述。我以往過於側重從孟子去理解儒家的人生觀,似乎太偏重美好人生的道德維度(狹義的「仁」),幾乎沒考慮過美的維度。《論語》記孔子在齊國聞得「韶」樂而「三月不知肉味」,更感嘆說:「不圖為樂之至於斯也!」(〈述而〉)我不禁要問:美感或審美能力的培養,難道只是孔子的「工餘興趣」,其「人生正職」僅僅是狹義的道德修養(「道德」這個中文概念其實可以包得較闊,所以我稱一般對「道德」的理解為「狹義的」)?還是美好人生必須包含美以及高度的審美能力?讀著荀子之言:「容貌、態度、進退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野」(《荀子.修身》)和「君子之學也,以美其身」(《荀子.勸學》),我開始重新估量孟子與孔子的思想差距。我不是要高舉孔子的「基本教義」(「誰是孔子哲學的正宗繼承人」一類問題我通常沒有興趣),而是當我在後世儒家哲學裡鑽得太久,便需適時回看孔子,以拓闊和刷新我對儒家人生觀的理解。

以上就是從對照的角度(特別是哲學史脈絡下的對照)來對《論語》作學術研究型的哲學閱讀的例子。我認為這種方式較能克服《論語》論述太簡的困難。

第五種方式:品讀孔子其人

前面介紹的學院哲學式閱讀,我通常都樂在其中,但偶爾還是會感到枯燥。與此不同,接下來談的第五種閱讀,一種不屬於學院哲學式的閱讀,我至今未曾有過沉悶之感。它不能幫我寫出專門的學術論文,卻持續給我前四種閱讀所沒有的樂趣,以下介紹給不以學術研究為職業的讀者。至於它如何仍算是哲學式的閱讀,後文將略作解釋。

這種閱讀《論語》的方式是擱開前面提到的哲學問題、哲學概念、哲學論證等,聚焦於孔子其人,品讀他的生命格調。這裡談談我所讀出的。

有好些詞語適合用來形容孔子的生命格調,我首先想到的是「稀釋」、「沖淡」。在後世的儒家典籍裡,不難找到一些鼓動人心的金句,像《易傳》的「天行健,君子以自強不息」,理念固然崇高,但難免太煞有介事,太緊張,棱角太露。同樣的精神,孔子即出之以「學而時習之,不亦說(悅)乎?」(〈學而〉)作為《論語》全書第一句,「學而時習之」其實已含有「自強不息」的意象,卻不見劍拔弩張的態勢。並且,孔子並未出之以命令的口吻,倒只是輕輕反問一句:不亦悅乎?消融了緊張,化解了刻意:自強不息雖說是一種奮鬥,但箇中自有令自己滿足的喜悅,何必青筋暴現?孔子自稱未能達到知仁勇:「君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。」(〈憲問〉)他最自信的,只是他孔丘比其他人好學:「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也」(〈公冶長〉),自謂「其為人也,發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至」(〈述而〉)。其實,「好學」之中自有知仁勇在:好學者必先知道自己無知,這是知;肯面對自己的不足,是勇;不甘平庸、對教我者懷有敬意,是仁。把知仁勇提起來作為奮鬥的目標,終歸如有任務在身;好學之「好」,卻把那任務感、負重感、緊張感化掉,稀釋沖淡,而忘食忘憂,不知老之將至。

孔子是輕鬆的。他受過的挫折不比一般人少,但他輕鬆。或者說,這是「幽默」。「這幽默不是林語堂所表現的那種幽默,乃是孔子所表現的幽默。孔子有沉重之感而不露其沉重,有其悲哀而不露其悲哀,承受一切責難與諷刺而不顯其怨尤,這就是幽默。(……)說到聖人不要說得太嚴重,太嚴肅。孔子自謂只是『學而不厭,誨人不倦』,這就自處得很輕鬆,亦很幽默。」(牟宗三:〈為學與為人〉,收入牟宗三:《生命的學問》)就字面看,「幽」對「明」,「默」對「語」。不「講到明」地數說傷痕,把艱難化入學不厭誨不倦之中,是孔子的幽默。

由此可再言「尋常」。我課堂上時常對照孔子與其他文化傳統的聖者,發現他的人格升進過程裡有一項特點:沒有一個戲劇性的突破時刻,像頓悟、受感召等。孔子自述:「吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不踰矩。」(〈為政〉)人不見其突破時刻,只見其不息的學而時習之。無突破時刻,連帶地亦無「完美宣稱」。聖者經歷突破之後,往往已是完美,毋須再學。孔子則沒有宣稱完美,只是有生一日學一日,如果他有八十歲命,想必又有一番進境。這就是一種尋常,像春去秋來之後,又是春去秋來,沒有一悟全悟和躋身「超乎時間的永恆」之中,真是卑之無甚高論。難怪古人看聖人,首重其「中和」而「平淡無味」(見劉劭:《人物誌》)。的確,從其始終勤勤勉勉地「下學而上達」(〈憲問〉)的角度看、從其終究未臻完美(即毋須再行進學)的角度看,孔子的生命蛻變故事,與凡人並無本質區別(只是他的勤勉、好學程度比凡人為高),可謂尋常得不見精彩。

「尋常」主要形容孔子的人格升進過程,可是從另一個層面看、從其政治和文化理想的層面看,孔子的表現卻有些非比尋常。一個五十來歲不滿時局而棄官去國跑天下的人,想必是憤世嫉俗的,但孔子不是。像〈微子〉篇的隱士長沮和桀溺,因心倦而辟世,為人生保留一點清,孔子卻答以「鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?」做人原則守得緊(否則也不會棄官去國),但沒有敵視現世。這樣的人生,栖栖似是注定(「栖栖」見〈憲問〉篇微生畝說孔子)。《莊子.德充符》裡叔山無趾評論孔子說:「天刑之,安可解」,可謂貼切。「天刑」寓意孔子受著一種結束無望、非人力所能服滿的刑:孜孜於變易無道之天下(「天下有道,丘不與易也」),簡直是不可能的任務。長沮、桀溺是明白人,說得出「滔滔者天下皆是也,而誰以易之」這樣的話來。天下這麼骯髒,誰改易得了?強要為之,難怪栖栖皇皇,這是解不開的刑。然而,我們固可說孔子煩惱自尋,但事實卻是他好學而樂,不厭不倦。

關於這個既尋常又非常的人,或者我們可再聽聽孔門最高弟子顏回的證詞。他評鑑孔子說:「仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後。」(〈子罕〉)後八個字所呈現的辯證氣息特別吸引我注意。你見孔子老馬有火,以為他憤世嫉俗?事實是他沒有對世人失望,「吾非斯人之徒與而誰與?」(〈微子〉)「後生可畏,焉知來者之不如今也?」(〈子罕〉)你以為他挫折不斷所以痛苦?他竟然輕鬆幽默樂以忘憂。你以為他的生命真的平淡無味?箇中又似乎有一份寧靜的驚天動地。〈述而〉篇記孔子:「子溫而厲,威而不猛,恭而安。」孔門弟子對於這種複合形象的第一身體會值得玩味。錢穆《論語新解》有言:「學者熟讀《論語》,可見孔子之道,實平易而近人。而細玩此章【按:即前引〈子罕〉篇中顏回評孔子「瞻之在前,忽焉在後」一章】,可知即在此平易近人之中,而自有其高深不可及處。」細味孔子其人,自覺其豐富而有趣。

以上是我個人對孔子生命格調的品讀,讀者自可憑自身閱歷,讀出不同的味道來。重要的是我們不用崇拜孔子,我們只是在看一個人。更重要的是,看了這個人之後,再問問自己:你想要成為怎樣的人?如果「哲學地閱讀」是一種以檢視、反思為要務的閱讀,則現在這種閱讀所要反思者,與其說是《論語》,不如說是我們自己。又如果這樣閱讀仍配得起「哲學地」三字,則這樣讀《論語》也不失為一種哲學的方式,儘管不是學院哲學的方式。

最後為讀者推介一些我認為好的參考文獻。楊伯峻的《論語譯注》赫赫有名,但我更愛錢穆的《論語新解》。 2017 年倪培民 (Peimin Ni) 出版了一部新的《論語》英譯本: Understanding the Analects of Confucius ,值得一讀。我們別忽略英譯本,因為《論語》裡的古文對很多現代讀者來說,幾乎已陌生得如同外文(例如〈鄉黨〉篇),是故在現代白話翻譯以外多參考一重英譯角度,所得助力亦不小。唐君毅《人文精神之重建》一書裡有〈孔子與人格世界〉一文,是令我非常難忘的文章。北京的東方出版社 2010 年出版李長之的《孔子傳》,主體部分是李氏的《孔子的故事》,但最精彩的是「附錄一」所收幾篇文章,尤其是〈從孔子到孟軻〉和〈孔子與屈原〉兩篇,對孔子生命格調的品讀別樹一幟,實在是滄海遺珠。

發表意見