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如何解讀《心經》?

2020/1/23 — 10:00

若選一部「最重要的大乘佛教經典」,當為《心經》無疑。這是漢傳佛典之中,譯本最多的一部典籍,收入《大藏經》的有七種之多 [1] 。於印度佛教,《心經》是最多注疏的佛經,自八世紀到十一世紀,共有八位印度論師為此經疏釋 [2] 。於漢傳佛教和藏傳佛教,《心經》的注疏,也冠絕其他經典。《心經》同樣讓日本、韓國、中亞地區的佛教思想家着迷。千百年來,此經於大乘佛教國度家傳戶曉,念誦《心經》不但成為寺院日常功課不可或缺的一環,即使在家信徒亦不少對經文倒背如流。

短短二百六十字的一部漢文《心經》,雖然不少人對其文句耳熟能詳,但對其義理則不甚了了。例如,經中著名的一句「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色」,便少見能清晰解釋「色」與「空」(物質與空性)的關係如何為「不異」和「即是」;經文其後說「受、想、行、識,亦復如是受、想、行、識,亦復如是」,亦同樣鮮有闡述「受不異空,空不異受」以至「識即是空,空即是識」的理趣為何。更少有人留意到的,是經文前段既說明「五蘊」(色、受、想、行、識)與「空」之間不異而相即的理解,何以後段卻又提出「是故空中無色,無受、想、行、識」。如果「空」中可以無色、無受等,那如何解釋「五蘊」與「空」的「不異」和「即是」?此外,既然「無智亦無得」,何以後來又說「三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提」?凡此種種,或許我們可先作一個假設:雖說《心經》標誌佛家智慧的精華、涵蓋甚深佛法精義,但我們對此經典的理解,卻不能純從哲學、邏輯等方向入手。

西方佛學研究,最早對《心經》的著墨,是從語言學的範疇開始。十九世紀德國語言學家Max Müller開展了西方對東方宗教的研究,由他領導下對印度宗教典籍作英文翻譯,出版了五十冊的《東方聖典》 (The Sacred Books of the East) ,當中包括了《心經》的首個英譯本 [3] 。 Müller與日本學者南條文雄於1884年出版了未經勘定的法隆寺《心經》梵本,其後則有另一位德國學者Edward Conze對比了十二種不同《心經》梵本而整理出一個著名的校勘本 (critical edition) ,出版年份為 1967 年,成為往後三十年不少研究《心經》的學者奉為圭臬的範本 [4] 。他提出般若文獻的四個發展時期,以《八千頌般若》 (Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra) 為根本的第一期,繼後擴展成《一萬八千頌般若》 (Aṣṭadaśasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra) 和《二萬五千頌般若》 (Pañcavimśatisahāsrikā-prajñāpāramitā-sūtra) 的第二期,然後的第三期為濃縮與撮攝成篇幅較短的《金剛經》 (Vajracchedikā) 和《心經》等,最後的第四期則添上密乘色彩,加入咒語和觀修儀注等,如此對般若發展的理解,也於學術界幾成定論。

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Conze 於他的文章中提到他讀過多種中國和日本的《心經》注疏後,這些解讀展示的,較多是解讀者從自己的文化看到的《心經》的意義,而較少是這經典本身的原意 (“they tell us more what the text meant to them within their own culture than what the Indian original intended to convey”) ;至於《心經》的原意,則應往幾篇印度論師所寫的注釋中發掘。

Conze 的意見,部分很有參考價值。他說漢地和日本的《心經》注釋反映論師身處文化背景多於典籍的原意,便是客觀而深入的觀察。收入《續藏經》的《心經》注,便皆為藉《心經》發揚自家宗見的論著,此如唐代法藏的《般若波羅蜜多心經略疏》、宋代仲希的《般若心經略疏顯正記》、明代錢謙益的《般若心經略疏小鈔》,都屬華嚴宗的論典;唐代窺基的《般若心經幽贊》和圓測的《般若心經贊》、宋代守千的《般若心經幽贊崆峒記》,都闡揚法相宗的宗義;唐代惠忠的《般若波羅蜜多心經註》、淨覺的《注多心般若經》、慧淨的《般若心經疏》、宋代懷深的《般若心經三注》之一、明代林兆恩的《般若心經釋略》,全由禪宗的家風出發;唐代明曠的《般若心經疏》、宋代智圓的《般若心經疏詒謀鈔》、明代智旭的《般若心經釋要》,悉為天台宗的著書。通過這些注疏,讀者理解到的是各宗宗義,卻難說就是《心經》的本義。

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那麼捧讀印度論師撰寫的注疏,是否就一定學習到《心經》最「原汁原味」、最「真實可靠」(the most authentic)的文本闡說?那也不一定。即使於印度釋論寄予厚望的 Conze ,對其中一篇由無垢友 (Vimalamitra) 所寫的《心經》注,也頗有微言,認為無助於理解這部經典,因其內容「過於苦心經營、流於繁瑣且雜亂無章,往往不能代表佛家的主流思想」 (“Laboured, over-elaborate and unsystematic, it does not always represent the main stream of Buddhist thinking.”) [5] 。 Conze 的意見是否反映了他對密乘佛教欠缺理解,可以商榷,但無可否認的是,現存的八篇印度《心經》注疏,分別展現了非常不同的理解,既有承襲瑜伽行中觀 (Yogācāra-Madhyamaka) 的傳統,依大乘五道(資糧道、加行道、見道、修道、無學道)架構來發揚《心經》有關止觀禪定修習的隱密義,如蓮華戒(Kamalaśīla)的《般若波羅蜜多心經釋》 (Prajñāpāramitā-hṛdaya-ṭīka) ,也有按照密乘大圓滿 (rdzogs chen) 傳規分外、內、密三重義理層層深入《心經》於證智境界上的導引,如吉祥獅子 (Śrī Siṃha) 的《心經密咒道釋》 (Mantravivṛta-prajñā-hṛdaya-vṛtti) 。若干程度上,各家印度《心經》注其實也擺脫不了 Conze 對中國與日本《心經》釋論的詬病 [6] 。然而,八部印度《心經》注疏,現存只有藏文譯本保留於西藏大藏經。不諳藏語的學人,對於幾部「傳說中」的印度釋論,僅得空聞其名,直至美國學者 Donald S. Lopez, Jr. 將各篇釋論全部翻成英語 [7] ,才得窺其梗概 [8]

但比 Lopez 的英譯和研究更為轟動學界的,是另一美國學者 Jan Nattier 的一篇論文〈《心經》:一部中國偽經?〉 (The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?) [9] ,文中大膽提出《心經》本無梵本,實為於中國撮錄鳩摩羅什翻譯梵本《二萬五千頌般若》的《摩訶般若波羅蜜經》中一段,添上「觀自在菩薩」的開段和相關咒語的結尾而成;其後玄奘於蜀地學得此經,並於往西天取經途中屢因誦持此經脫險,故回國後大加弘揚,而現存的《心經》「梵本」實為玄奘法師由漢文「回譯」 (“back translate”) 為梵文之功 [10] 。也就是說,印度佛教本無《心經》,而這部最著名的大乘佛典其實主要是從《摩訶般若波羅蜜經》抄錄出來的一個小段落,是即所謂「抄經」。 Nattier 比較《心經》與《摩訶般若波羅蜜經》的相關段落如下:

玄奘版《心經》鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》[11]
舍利子舍利弗
色不異空,空不異色色不異空,空不異色
色即是空,空即是色色即是空,空即是色
受、想、行、識,亦復如是受、想、行、識,亦如是
舍利子舍利弗
是諸法空相是諸法空相
不生不滅不生不滅
不垢不淨不垢不淨
不增不減不增不減
 是空法非過去、非未來、非現在
是故空中無色,無受、想、行、識是故空中無色,無受、想、行、識
無眼、耳、鼻、舌、身、意無眼、耳、鼻、舌、身、意
無色、聲、香、味、觸、法無色、聲、香、味、觸、法
無眼界,乃至無意識界無眼界,乃至無意識界
無無明,亦無無明盡亦無無明,亦無無明盡
乃至無老死,亦無老死盡乃至亦無老死,亦無老死盡
無苦、集、滅、道無苦、集、滅、道
無智亦無得亦無智亦無得

然而,兩者的梵本卻相差甚大:

梵本《心經》梵本《二萬五千頌般若》
iha Śāriputrana hi Śāradvatīputra
rūpaṁ śūnyaṁ śūnyataiva rūpaṁ 
rūpān na pṛthak śūnyatā-anyad rūpaṁ anyā śūnyatā
śūnyatāya na pṛthag rūpaṁnānya śūnyatānyad rūpaṁ
[yad rūpaṁ sā śūnyatā[rū]paṁ eva śūnyatā
ya śūnyatā tad rūpaṁ]śūnyat(ai)va rūpaṁ
evaṁ eva vedanā- saṁjñā- saṁskāra-vijñānaṁevaṁ nā(ny)ā vedanānyā śūnyatā
 nānya saṁjñā nānyā śūnyatā
 nānye saṁskārā anye śūnyatā
 nānya vijñānaṁ anyā śūnyatā
 nānyaḥ śūnyatānyad vijñānaṁ
 vijñānaṁ eva śūnyatā śūnyataiva vijñānaṁ
iha Śāriputra sarva-dharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇāya Śāradvatīputra śūnyatā
anutpannāna sā utpadyate
aniruddhana nirudhyate
amalāna saṁkliśyate
avimalāna vyavadāyate
anūnāna hīyate
aparipūrṇāḥna vardhate
 nātītā nānāgatā na pratyutpannā
 na vardhate
aparipūrṇāḥyā notpadyate na nirudhyate na saṁkliśyate na vyavadāyate na hīyate na vardhate nātītā nānāgatā na pratyupannāḥ
tasmāc chāriputra śūnyatāyām na 
rūpaṁ na vedanāna tatra rūpaṁ na vedanā na
na saṁjñā na saṁskārāḥna saṁjñān na saṁskārān
na vijñānaṁna vijñānaṁ
na cakṣuḥ-śrotra-ghrāṇa-jihvā-kāya-manāṁsi na cakṣur na śrotraṁ na ghrāṇaṁ na jihvā na kāye na manaḥ
na rūpaṁ na śabdo na gandho na rasa na sparśo na dharmāḥ(na) tatra skandhā na dhātavo nāyatanāni
na cakṣur-dhātur yāvan na manovijñāna- dhātuḥna tatra cakṣudhātu na rūpadhātu na cakṣuvijñānadhātu
 na (śro)tradhātu na śabdadhātur na śrotravijñānadhātuḥ
 na ghrāṇadhātu na gandhadhātur na ghrāṇavijñānadhātu
 na jihvadhātur na rasadhātur na jihvavijñāna dhātuḥ
 na kāyadhātur na spraṣṭavyadhātur na kāyavijñānadhātur
 na manodhātur na dharmadhātur na manovijñāna[dhā]tuḥr
nāvidyā nāvidyā-kṣayona tatrāvidyā nāvidyānirodhaḥ
 na saṁskārān na saṁskārānirodhaḥ
 na vijñānaṁ na vijñānanirodhaḥ
 na nāmarrūpaṁ na nāmarrūpanirodhaḥ
 na satvāyatanaṁ na satvāyatananirodhaḥ
 na sparśo (na) sparśananirodhaḥ
 na vedanā na vedanānirodhaḥ
 na tṛṣṇā na tṛṣṇānirodhaḥ
 nopādānaṁ nopādānanirodhaḥ
 na bhavo na bhavanirodhaḥ
 na jāti(r n)a jātinirodhaḥ
yāvan na jarāmaraṇaṁ na jarāmaraṇakṣayona jarāmaraṇaṁ na jarāmaraṇanirodhaḥ
na duḥkha-samudaya-nirodha-mārgana duḥkhaṁ na samudayo na nirodho na mārgaḥ
na jñānaṁ na prāptirna prāpti nābhisamayaḥ

鳩摩羅什對佛典的翻譯,一般採意譯為主,但求精簡雅達,不似玄奘版要求逐字精準譯出。若比較玄奘法師對上引同一段梵本《二萬五千頌般若》的翻譯,當可領略兩人翻譯風格的不同:

舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色;受、想、行、識不異空,空不異受、想、行、識,受、想、行、識即是空,空即是受、想、行、識。舍利子,是諸法空相,不生不滅,不染不淨,不增不減,非過去非未來非現在。如是空中無色,無受、想、行、識;無眼處,無耳、鼻、舌、身、意處;無色處,無聲、香、味、觸、法處;無眼界、色界、眼識界,無耳界、聲界、耳識界,無鼻界、香界、鼻識界,無舌界、味界、舌識界,無身界、觸界、身識界,無意界、法界、意識界;無無明亦無無明滅,乃至無老死愁歎苦憂惱亦無老死愁歎苦憂惱滅;無苦聖諦,無集、滅、道聖諦;無得,無現觀 [12]

Nattier 的疑問,是兩種梵本差異如此之大,何以玄奘版的《心經》與鳩摩羅什簡約意譯的《摩訶般若波羅蜜經》一段,竟會差不多一字不差的相同,而梵本的《心經》卻又與玄奘版《心經》高度吻合,然相關文句卻與《二萬五千頌般若》的梵本大異? Nattier 且認為《心經》梵本的文字彆扭,不似《二萬五千頌般若》梵本那樣流麗,故懷疑其「作者」非印度人,所謂的「梵本」亦很可能是譯自漢文,而最有可能擔當此翻譯的,正是玄奘法師。玄奘版《心經》於唐貞觀 23 年(649 年)問世,也就是從天竺回國後四年間,然整套六百卷的《大般若波羅蜜多經》卻於顯慶 5 年(660 年)才開始翻譯,那是否可以作為一種助證,說明玄奘於其晚年時才對《般若經》梵本有細緻的考量和翻譯,而他把《心經》「回譯」為梵文時,還未有考慮到《二萬五千頌般若》的相關文句?加上印度佛家文獻中,於玄奘赴天竺之前從未見過提及《心經》,即使上文提到的八篇印度注釋,也是寫於八世紀之後,那是否幾可斷定《心經》是「made in China」的「偽經」?

至於相傳比玄奘本早二百四十餘年「譯出」的《心經》異譯本《摩訶般若波羅蜜大明咒經》, Nattier 認為是玄奘本之後才從《摩訶般若波羅蜜經》輯出作獨立流通。事實上,玄奘本《心經》與鳩摩羅什本《大明咒經》,既無開首「如是我聞」的序分,亦無最後「歡喜奉行」的流通分,於佛經的體裁而言,確為異數。可能因為這個緣故,後來於印度便出現了加上序分與流通分的「廣本」《心經》(相對而言,玄奘本與鳩摩羅什本則稱為「略本」),而玄奘之後由梵語譯為漢文的《心經》譯本,都採用「廣本」。

學術界自 Nattier 的論文刊出近三十年,依然未見有力反駁,甚至專研《心經》的日本學者如福井文雅,也未能對 Nattier 提出的線索一一回應。這固然是Nattier的研究周詳細緻、觀點鏗鏘有力之故。但其實沈九成居士於香港《內明》雜誌,也發表過一篇〈般若波羅蜜多心經疏義〉 [13] ,出版時間比 Nattier 的論文還早了四年。沈九成同樣比較玄奘版《心經》、玄奘譯《大般若經》(「大經」)、鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》(「摩經」)以及獨立成篇的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》(「咒經」),提出以下的觀察:
            一、是「咒經」並無獨立梵文原典。如有梵文原典,什公不必從《摩經》各品中去
            集錄經文矣。
            二、說明「摩經」、「大經」不著錄「咒經」、「心經」的真實原因。--- 無獨立
            梵文原典也。如有獨立梵文原典,「咒經」、「心經」必當如金剛經等,可收入
            「摩經」、「大經」中矣。
            ……
            以兩公翻譯作風言,「心經」與「咒經」若是同一略本梵典之異譯,則奘譯必數倍
            於什譯。…… 事實是:奘本反較什本更為精簡。「咒經」計三百0一字,「心
            經」只二百六十字。…… 「心經」是在「咒經」的基礎上改寫而成,而非譯自獨
            立梵本。……否則,「心經」無可能如此酷肖「咒經」。以時間論,奘公之出「心
            經」,已遠距什公「咒經」之作,達二百四十餘年。由華譯梵,再由梵譯漢,固亦
            非無此可能 [14]

沈九成的研究,僅就漢譯本比較,未能如 Nattier 那樣詳考梵本,但結論則無二致。筆者認為二人提出的「玄奘回譯說」問題不大,反而Nattier一文有其他幾點值得商榷:

1. Nattier的文題懷疑《心經》為「apocryphal text」,當有誇大之嫌。 Apocrypha 於西方宗教的語境中,有不同的定義,往往指涉不足憑信、來歷不明、經典以外的「偽書」。然而大乘佛典的結集,一直秉持將口傳教法輯成文字的傳統,即如 Conze 認為有不同階段擴展與濃縮的梵本《般若波羅蜜多經》,亦同樣如此集成。《心經》中的文句,都從鳩摩羅什的《般若經》譯本輯來。除上引的大段外,《心經》尾段「三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛」,便應撮自《摩訶般若波羅蜜經》卷九此段 [15]

是般若波羅蜜是大明呪,是無上明呪。若善男子、善女人於是明呪中學,自不惱身,亦不惱他,亦不兩惱。何以故?是善男子、善女人,不得我、不得眾生、不得壽命,乃至知者、見者皆不可得。不得色受想行識,乃至一切種智亦不可得。以不得故,不自惱身,亦不惱他,亦不兩惱。學是大明呪故,得阿耨多羅三藐三菩提,觀一切眾生心隨意說法。何以故?過去諸佛學是大明呪得阿耨多羅三藐三菩提,當來諸佛學是大明呪當得阿耨多羅三藐三菩提,今現在諸佛學是大明呪得阿耨多羅三藐三菩提 [15]

如此來看,《心經》的文句和義理皆出自《般若》,即使本無梵本,亦只能說是漢土佛教徒將般若教法的選段抄錄而成篇,是為漢土「結集」的佛典,而不宜視之為「偽經」。

2. Nattier 論文說《心經》尾段的咒文「揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶」,為梵本《二萬五千頌般若》所無,而是「偽造」《心經》者從《陀羅尼集經》、《大方等無想經》等偷借過來。然而,玄奘翻譯的六百卷《大般若經》,最後一卷所載,正是兩道「般若佛姆心呪」和「般若佛姆親心呪」 [16]

如以羅馬拼音標示,兩道密咒分別為:

  • tadyathā oṃ gate gate paragate parasaṃgate bodhi svāhā
  • oṃ prajñā prajñā mahāprajñā svāhā

筆者檢閱吉爾吉特 (Gilgit) 本的梵文《二萬五千頌般若》 [17] ,末尾亦有「般若佛姆心咒」,可見咒文本身並非從其他經典借來,而為印度般若文獻的一部分。這類早期文本,由於流通不便、抄寫亦易有錯漏,故無定本。甚至《現觀莊嚴論》 (Abhisamayālaṃkāra) 出現前後,亦已有原始版本《般若》與配合《現觀》的編訂版本《般若》之差別。Nattier翻閱的梵本,可能與玄奘帶回中國的不同,卻不能否定該心咒為般若教法之一環。其次,玄奘修訂了此咒的音譯,也同樣說明了他於「編定」甚或「回譯」《心經》時,尚未仔細查閱梵本《般若》的相關文句。

3. 對於以「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時」開演此經, Nattier 認為是由於觀音菩薩乃當時中國最多信眾、最廣為人知的佛教「神祇」,故「偽造經者」以之作為經文說法主,望有助此經之流通云云。然此說法卻完全忽視了以觀音表徵的「大慈大悲」與般若教法渡往的「圓滿智慧」配合,恰為智悲雙運之「菩提心」(bodhicitta),是即大乘佛法的基礎。所謂的「深般若波羅蜜多」,於《大般若經》中有如此解說:

諸佛為他宣說法要,彼承佛教精勤修學,便能證得諸法實性,由是為他有所宣說,皆與法性能不相違,故佛所言如燈傳照。舍利子,我當承佛威神加被,為諸菩薩摩訶薩眾宣說般若波羅蜜多相應之法,教誡教授諸菩薩摩訶薩,令於般若波羅蜜多修學究竟,非以自慧辯才之力。所以者何?甚深般若波羅蜜多相應之法,非諸聲聞、獨覺境界 [18]

又云:

舍利子,諸菩薩摩訶薩如是修行甚深般若波羅蜜多,除諸佛慧,一切聲聞、獨覺等慧所不能及,以不可得空故。所以者何?是菩薩摩訶薩於名、所名俱無所得,以不觀見、無執著故。舍利子,諸菩薩摩訶薩若能如是修行般若波羅蜜多,名善修行甚深般若波羅蜜多 [19]

《心經》述說的「色即是空」等教法,是於觀自在菩薩住入甚深般若波羅蜜多境界時之觀照。所謂「甚深般若波羅蜜多」,為超越聲聞、獨覺等小乘境界,也不落邏輯辯才之範限,而於能名、所名都無所得,以「不觀見、無執著故」,而能「證得諸法實性」。如此智慧境界,由表徵大悲的觀音觀照和發揚,當中的微言大義便非「為求流通而刻意加入『家家觀世音』」的分析所能涵括。

4. 若《心經》真的是一部「抄經」,對我們來說有何啟發?這也是Nattier文中未有關注的題目。她的論文旨在證明《心經》是「偽經」,但這是否暗示此經只是東抄西襲的「山寨貨」?那又是否歷代誦持修習本經的,都是妄求智慧,卻為愚昧無知?

這方面的思考,可能是最為關要。若我們視《心經》為「抄經」而非「偽經」,則Nattier和沈九成文章其實為我們提供了一個解讀《心經》的最合理方法:那就是審視《心經》各段於《摩訶般若波羅蜜經》原屬段落的前文後理,理解經文的語境,整理出一個概要,作為深入般若境界的修行方向。此即以《心經》之「心」作為全部般若教法的心要、精華。上文對「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時」的解讀,即為一例。

更進一步,則是比較《心經》內文與梵本《二萬五千頌般若》(而不是梵本《心經》)的相關段落,以理解經文原意為何。此如《心經》中著名的一段:「是故空中無色,無受、想、行、識;無眼、耳、鼻、舌、身、意;無色、聲、香、味、觸、法;無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡;無苦、集、滅、道;無智亦無得。以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提」,若僅依《心經》的文字來解,便容易將「無智亦無得」與「以無所得故」連起來讀,以為兩處所說的「得」都指同一事。通俗的解法,甚至直接依文引伸,認為經中義理,就是勸人別執著於有所「得着」、不要強求於「得到」甚麼之類,因為都是「空性」,若能秉持「只問耕耘、不問收穫」的宗旨作利他事業,便能趨往無上正等正覺云云。這類解讀很「勵志」、充滿「正能量」,也帶有抒懷的信息,易為人接受。但若檢閱《二萬五千頌般若》的「原文」,便見到文理如下:

如是空中無色,無受、想、行、識;無地界,無水、火、風、空、識界;無眼處, 無耳、鼻、舌、身、意處;無色處,無聲、香、味、觸、法處;無眼界,無耳、 鼻、舌、身、意界;無色界,無聲、香、味、觸、法界;無眼識界,無耳、鼻、 舌、身、意識界;無眼觸,無耳、鼻、舌、身、意觸;無眼觸為緣所生諸受,無 耳、鼻、舌、身、意觸為緣所生諸受;無無明生,無無明滅,無行、識、名色、六 處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歎苦憂惱生,無行乃至老死愁歎苦憂惱滅; 無苦聖諦,無集、滅、道聖諦;無得,無現觀;無預流,無預流果;無一來,無一 來果;無不還,無不還果;無阿羅漢,無阿羅漢果;無獨覺,無獨覺菩提;無菩 薩,無菩薩行;無佛,無佛菩提。舍利子,修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩,與如是 等法相應故,當言與般若波羅蜜多相應 [20]

換言之,《心經》「抄引」的此段《般若》經文,是謂觀照空境界中,不見與空性離異或相違而成立的色、受、想、行、識等,甚至無有與空性離異或相違的證得和現觀(na prāptir na abhisamayo),由是小乘、大乘的種種非與空性相即的證果也同樣不可得。鳩摩

羅什將《般若》中「無得、無現觀 …… 無佛、無佛菩提」原文簡譯為「無智亦無得」,是故此處的「無得」,都與不着於層層止觀修習的證智有關。但其後的「以無所得故」,卻是來自別處的經文,其對應梵文為「anupalabhamānena」,而不是《心經》梵本的「aprāptitvāt」。因此,第二個「得」字,為「所緣」義;也就是說,「以無所得故,得阿耨多羅三藐三菩提」的意思,指修行人由「無所緣而緣」的觀修,乃可導入無上正等正覺的證果 [21]

如此重讀《心經》,可見通篇其實是整理觀修般若法門的要點,帶出修行人如何檢視五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四諦、四果、菩薩行、佛智等,如何與空性的體悟融合為一,而以此種思擇為基礎,作「無所緣而緣」的觀修,深入不落言詮、不落概念、不為能所二邊所縛、不觀見且無執著的「甚深般若波羅蜜多」境界,由此證入無上正等正覺。二百六十字的《心經》,就是統攝般若諸經的「陀羅尼」 (dhāraṇī ,意為「總持」) ,猶如 F=ma 涵蓋牛頓的第二運動定律。因此,不能脫離《般若波羅蜜多經》來理解《心經》,二者為「一多相即」的關係。

筆者於此建議這樣理解《心經》,固然不是唯一的方向,卻是值得深研細考的嘗試。至於歷代各家注釋,藉《心經》演揚諸宗宗見的讀物,也有其研讀價值,但剖析的則不一定最接近般若教法的精神。

註:

  1. 包括鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜大明咒經》、玄奘譯《般若波羅蜜多心經》、法月譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經》、般若與利言等譯《般若波羅蜜多心經》、智慧輪譯《般若波羅蜜多心經》、法成譯《般若波羅蜜多心經》、施護譯《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》。
  2. 包括無垢友 (Vimalamitra) 的《聖般若波羅蜜多心經廣說》 (’Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po’i rgya cher bshad pa) 、智友 (Jñānamitra) 的《聖般若波羅蜜多心經注釋》 (’Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po’i rnam par bshad pa) 、吉祥獅子(Śrī Siṃha)的《心經密咒道釋》 (Shes snying ’grel pa sngags su ’grel pa bzhugs) 、金剛手 (Vajrapāṇi) 的《薄伽梵母般若波羅蜜多心經廣釋:意義明燈》 (bCom ldan ’das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po’i ’grel pa don gyi sgron ma zhes bya ba) 、善軍 (Praśāstrasena) 的《聖般若波羅蜜多心經廣釋》 (’Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po’i rgya cher ’grel pa) 、蓮華戒(Kamalaśīla)的《般若波羅蜜多心經釋》 (Shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po zhes bya ba’i ’grel pa) 、阿底峽 (Atiśa) 的《般若心經解說》 (Shes rab snying po’i rnam par bshad pa bzhugs) 、摩訶迦那(Mahājana)的《般若波羅蜜多心經義遍知》 (Shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po’i don yongs su shes pa) 。
  3. Müller, Max F., ed. Buddhist Mahayana Texts: The Sacred Books of the East, vol. 49.  Oxford: Oxford University Press, 1894.
  4. Conze, Edward. “The Prajñāpāramitā-hṛdaya Sūtra,” in Thirty Years of Buddhist Studies (Oxford: Bruno Cassirer Publishers, 1967), pp. 148-167.
  5. Conze, Edward. “Praśāstrasena’s Ārya-Prajñāpāramitā-Hṛdaya-Ṭīka,” in L. Cousins, A. Kunst, and K. R. Norman, eds., Buddhist Studies in Honour of I. B. Horner (Dordrecht: D. Reidel, 1974), p. 51. 
  6. 參 Eckel, Malcolm David. “Indian Commentaries on the Heart Sūtra: The Politics of Interpretation,” Journal of International Association of Buddhist Studies, Vol. 10, No. 2 (1987): 69-79.
  7. Lopez, Donald S. Jr. Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sūtra. Princeton: Princeton University Press, 1996. 
  8. 網上流傳任杰於1994年翻譯善軍與智友的兩篇釋論。其後,也有無垢友、吉祥獅子、阿底峽、蓮華戒等四篇印度釋論的漢譯,收入談錫永等著譯《心經內義與究竟義:印度四大論師釋心經》(台北:全佛出版社,2005)。故八篇釋論中,六篇已有漢譯
  9. Nattier, Jan.  “The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?” in Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 15, No. 2 (1992): 153-223. 
  10. 此觀點於中文撰寫的佛學論文中,也得到支持。參考紀贇,〈《心經》疑偽問題再研究〉,收《福嚴佛學研究》第七期(2012):頁115-182;方廣錩,〈《般若心經》:佛教發展中的文化匯流之又一例證〉,收《深圳大學學報》(人文社會科學版),2013年第4期。
  11. T08: 223a.
  12. T07: 435b.
  13. 沈九成,〈般若波羅蜜多心經疏義〉,收《內明》,No. 195 (1988): 3-13;〈般若波羅蜜多心經疏義(二)〉,No. 196(1988): 3-12。
  14. 沈九成〈般若波羅蜜多心經疏義〉,《內明》,No. 195 (1988): 8-9。
  15. 283b04
  16. T07: 1110a.
  17. Dutt, Nalinaksha. Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. Calcutta Oriental Series, 28. London: Luzac, 1934.
  18. T05: 56b.
  19. T05: 18b.
  20. T07: 435b.
  21. 參考Shi Huifeng, “Apocryphal Treatment for Conze’s Heart Problems: ‘Non-attainment’, ‘Apprehension’ and “Mental Hanging’ in the Prajñāpāramitā-Hṛdaya,” Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 2014 (6): 72-105. 

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