【對談】儒家思想(上)

【文/劉保禧、王偉雄】

前言:這是久違的「哲學對談」系列新的一篇,兩位對談的學者 — 王偉雄及劉保禧 — 在哲學訓練背景和研究方向都迥異,這次一起暢談儒家思想;雖然對談由始至終都是友好的、理性的討論,沒有針鋒相對,但由於雙方看法有很大分別,倒也迸出一些火花。 這個對談既詳亦長,所以分(上)(下)兩篇登出。

王: 保禧,首先謝謝你答允跟我作這次對談。不如我說一下找你對談的理由吧。對於這個題目,我心目中的理想對談者是一方面對儒家思想有足夠的了解,但另一方面不是儒家「信徒」。我所謂的儒家「信徒」,指的是對儒家學說奉為真理,甚至對之有獨斷或教條式(dogmatic)的態度;換句話說,儒家在這些「信徒」的心目中已有近乎宗教的性質。跟儒家「信徒」討論儒家,較難有客觀的討論;我不想點名說出我認為是儒家「信徒」的學者,但我相當肯定你不是。我的判斷沒錯吧?

劉: 我明白你的意思。以前我在中學預科,需要修讀「中國語文及文化科」,總是覺得這科多少在培育「中國文化啦啦隊」:中國文化好、中國文化勁、中國文化無得頂。這樣理解中國文化或儒家,我覺得弊多於利。不過,可能是中大哲學系的背景影響,我對於歸宗儒家的真正儒者是有好感的。對於唐、牟等新亞先賢,始終會有敬意。有時甚至感到可惜,現在學界的「儒者」太少,多的是「儒家思想的研究者」。在這點上我比較老派,認為生命與學問很難分開,甚至不應該分得太開。太過抽離或者「客觀」,純粹將儒學視為研究對象,不必然是最好的理解方式。

王: 其實我贊成生命與學問不能、亦不應完全分開,也明白儒家不純粹是學術,有道德修養與經世致用這兩個重要方面;然而,我始終認為太「信」儒家的人較難客觀地評價儒家的對錯與利弊。無論如何,我們這次就嘗試盡量公允地評論儒家思想吧。

我們的題目是「儒家思想」,這裏說的「儒家」,我採用最寬鬆的理解,包括先秦儒家、漢儒、宋明理學、以唐牟徐為代表的新儒家,以及當代中國大陸的新儒家。我很明顯不是儒學專家,但比起很多研究英美分析哲學的人,我對儒家的認識倒不算淺。我在大學本科主修的是中國語文及文學,儒家經典讀了不少,後來有一段時間對新儒家有興趣,唐君毅、牟宗三和徐復觀的書都看了一些。不過,我的認識肯定不及你;不如你也說一下你在儒家思想方面的研究。

劉: 我的研究興趣是儒學,主要是近現代中國哲學。近年聚焦於胡適、錢穆、牟宗三。

一般研究儒家思想,主要都是研究先秦儒學與宋明儒學(也有中國大陸學者專精漢代儒學)。我則自覺地選擇「近現代中國哲學」此一領域,在哲學界是異數。理論上,儒家思想應該是逐層累積而成,若不精熟先秦文獻,則談不上好的宋明儒學;不精熟宋明儒者的文獻,則又談不上好的當代儒學。而我是反其道而行,從當代儒者的眼光返照古代文獻,對照之下似乎只是取巧,不肯直接從原始文獻下工夫。

在此不妨說一個故事。我在香港中文大學讀博期間,修讀過劉笑敢教授的《老子》。劉笑敢老師是道家哲學的權威,在課堂上經常強調:「不是你要怎麼說,而是《老子》怎麼說!」學術一點的說法,叫做「兩種定向」:「一個是立足於、忠實於文本的定向,一個是立足於現實、為現實提供精神資源的定向。」[1] 當然他是意有所指,指牟宗三是透過王弼注讀《老子》,而他是直接去看《老子》。但我在當時深表懷疑:所謂「直接去看《老子》」的研究方式,是否可能?他好像預設了,直接閱讀原典是理解的最好方式,一旦接觸後人的注解就是污染,有礙理解原典的本意。我研究早期海德格哲學出身,對於經典詮釋的問題特別敏感。以為自己可以不受影響、直讀原典的看法,我覺得太過天真。當我們以為自己「直接去看」,可能已經預設了一些習焉不察的成見與傳統。例如以為自己在直接去看《莊子》,免受郭象注莊的影響,卻忘記了今本《莊子》分為內外雜篇其實是郭象所刪訂。有些學者以為自己在直接閱讀《老子》或《莊子》,卻很自然地以老解莊或以莊解老,他們的心目中已不自覺地預設了「道家」這個漢代才開始出現的流派觀念。因此我反過來,先閱讀牟宗三詮釋的《老子》,再讀王弼的《老子注》,最後才讀《老子》文本,這樣反而讓我更為覺察老子學的觀念流變與重要轉折。後人注解不僅不是「污染」,而是一副副「眼鏡」,助我看清文本意義。

回到我的儒學研究。我取徑近現代中國哲學,因為我看到學界預設了一些學術立場,而這些立場跟近現代中國學人的觀點有關。例如港臺的儒家思想研究,大家好像戴了一副叫做「牟宗三」的眼鏡,研究先秦儒學很自然預設了宋明儒學的觀點,著重談論心性天道。若要撇除宋明儒者的「污染」,我認為關鍵不是摒棄不讀牟宗三的著述,反而是要熟透箇中理路。摸得熟了,慢慢就會看到,有些所謂「先秦儒學」只是「宋明儒學」的變奏 — 所討論的孟子可能只是陽明的孟子;有些所謂「宋明儒學」只是「當代新儒學」的變奏 — 所討論的陽明可能只是牟宗三的陽明。就像《天龍八部》的鳩摩智,外人以為他盡得少林絕學,其實都是「小無相功」。

王: 你剛才提到自己「反其道而行」的研究次序很有趣,不過,無論是你這反其道,抑或是「正路」的研究,看來都同意儒家有其發展的歷史,而在各歷史階段有思想上的承傳關係。可是,儒家一方面強調一脈相承的道統,另一方面卻有所謂的歧出,以致有道統之爭,就是爭誰才是儒家正統。如果我們撇開道統之爭,將歷史上所有可以被稱為儒家的思想放到一起比較,你認為能不能找到一個或一組核心看法,可以用來說明為何這些有同有異的思想都是儒家?

劉: 這是個大問題。雖然孔子說過「吾道一以貫之」(《論語 · 里仁》),但是要找到一個核心看法貫穿整個儒學的思想史,確實不易。在此我想借用英語學界儒學專家倪德衛(David S. Nivison, 1923-2014)的說法,他有一本著述 The Ways of Confucianism ,中文譯作《儒家之道》。[2] 當中的「道」是眾數的。我認同他的立場 — 儒家不是鐵板一塊,儒家其實是多元的。例如《孟子》學習了《墨子》的詞彙以及論辯手法,《荀子》學習了《莊子》在心靈上的觀點,宋明儒者則學習了佛教的譬喻以及心性論。儒家在中國思想史上能夠持續地茁壯成長,其中一個重要原因,在於儒家能夠融攝別派學說為己用。

我想你關心的正是,博採眾說後的儒家,背後「能不能找到一個或一組核心看法」,仍然堪稱為「儒家」。我的閱讀經驗是,「儒家」確有一組核心看法,而這組核心看法在歷史上以不同外貌重複出現,讓討論愈趨深入。以《論語》為起點,這組核心看法就是「仁」與「禮」。

王:以《論語》來說,的確是「仁」與「禮」。如果考慮到往後的發展而將「仁」與「禮」歸入兩個較概括的說法,那麼前者屬於心性論,後者屬於教化之學。兩者理論上有內外之關係,即心性為內,教化為外;教化以心性為本,心性藉教化所成的習俗與制度得以有秩序地表現於行為。我認為這個「理論上」的關係問題重重,但這個我可以稍後再詳細說明。

我現在想先提出一個疑問。孟子的學說很明顯可以理解為繼承孔子的「仁」與「禮」,雖然他較少談禮,但仍然重視教化之學。可是,稍後於孟子、同屬於儒家的荀子卻偏重於禮樂與教化,雖然有心性論,卻不是發展「仁」,而主張「人之性惡,其善者僞也」(《荀子·性惡》);荀子說的「偽」,就是後天的、人為的教化作用,而「偽」之必要,正因為「人之性惡」。荀子被視為儒家的歧出,是由於這性惡說。我的疑問是,為何不索性將他排除於儒家之外?不這樣做,是否表示在儒家思想裏教化之學比心性論更為核心?

劉: 王兄的好問題,讓我分開兩點回應。

其一,「一組」核心不等如「一個」核心。雖然我認為「仁」與「禮」是儒家的一組核心看法,但這不代表兩者之間只有一個意思。其實我關注的是「仁」「禮」之間的張力,而這種張力早在《論語》已經隱約有所透露。自孔子後,孟子言「性善」,而荀子言「禮義之統」,恰好是將「仁」「禮」以不同面貌再次呈現。儒學史上的朱陸異同、漢宋之爭、「尊德性」與「道問學」,甚至是港臺新儒家與大陸新儒家的分歧,都是同一主題的不同變奏。然而這些爭議、分歧不是純粹重複先秦時期的老調,正因彼此之間有爭議、分歧,不同儒者隨之而開拓新說、深化討論,儒家學說於是得以辯證地發展。

其二,所謂「教化之學」也是儒家。關於荀子是否儒學的歧出,恐怕是有爭議的。無論如何負面評價荀子的學說,論者一般說的荀子是「儒學」的歧出,覺得他不夠正宗,但並沒有完全將荀子摒於儒門以外。何況,荀子主張性惡,不代表否定「仁」,最少在《荀子》出現的「仁」字就有 134 次,而且都是正面的。[3] 儒者標舉道德、肯定仁義,這些都是儒者共性,關鍵的分歧在於如何成就這些德性。王兄所說的「心性為內,教化為外;教化以心性為本」,雖然在 1949 年後的港臺哲學界是主流說法,其實也只是一家之言。另外也有儒者 — 例如漢儒、大陸新儒家 — 肯定禮俗、政制在塑造德性上的作用,認為比起心性論更為根本。如果摒除後者於儒家以外,個人認為儒家會損失很重要、很精彩的內容。

王:我沒有假設只有一個核心。我的問題是,教化之學是否比心性論更為核心。可以有一個以上的核心,合成一組,但這些核心不一定同等重要。如果只是比較孟子與荀子,我認為前者側重心性論,後者側重教化之學,是頗為明顯的。《荀子》一書雖然多次談到「仁」,但看來只視之為德性或德行,是學習得來的,而不是道德的心性根源,例如「君子之行仁也無厭」(〈非相〉)、「倫類不通,仁義不一,不足謂善學」(〈勸學〉)、「仁義德行,常安之術也」(〈榮辱〉)、「身日進於仁義而不自知也者」(〈性惡〉)。

劉:我認為兩者之間的「張力」,比起兩者誰為核心更為重要。為了釐清我的意思,在此粗略地解釋一下所謂「仁」「禮」之間的張力是何意思。這裏的「仁」與「禮」採取寬鬆的意思,並非單獨指《論語》中出現的「仁」字或「禮」字,而是兩種關於「自我修養 (self-cultivation) 」的立場。無論是哪一派的儒家,都會關注一個核心的問題:到底如何完善自我?甚麼樣的方式可以令我活得更好?本來問題是普遍的,道家、佛家、基督宗教都可以有自己的答案,儒家的回答卻透露了兩個基本的特質:第一個特質是強調發展人的內在性質,注重省思、培育情感;第二個特質是強調讀書識字、學習傳統留下來的禮俗、制度。一方面,孔子以及弟子都重視內省:「吾日三省吾身」(〈學而〉)、「見不賢而內自省」(〈里仁〉)、「內省不疚」(〈顏淵〉);內在情感比起禮文更為重要:「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」(〈八佾〉)。另一方面,孔子以及弟子都重視「學」,所學的是文獻知識、禮儀制度(「君子博學於文,約之以禮」(〈雍也〉));單純崇尚仁德而不學習,蔽於愚昧(「好仁不好學,其蔽也愚」(〈陽貨〉)),而禮文正是培育、實踐仁德的方法(「克己復禮為仁」(〈顏淵〉))。合而言之,產生一個疑問:仁禮之間,孰先孰後?《論語》是語錄體,沒有系統地解釋兩者孰先孰後,遂為儒門留下千古懸案。

王:很好,我問的其實正是「仁禮之間,孰先孰後?」。不過,我還是不太明白你說的「張力」指的是甚麼。如果仁禮有先後之別,便不會形成張力了;假如兩者無分先後,卻又不能融貫,那才會形成張力。換句話說,「孰先孰後」和「張力」這兩個問題不能同時存在。

劉: 王兄的思路很清晰,你的追問讓我可以逐步釐清我的意思。所謂「仁禮之間,孰先孰後?」,可以分開兩層理解。第一是直接回答這個問題,無論認為仁先於禮(心性論為本)或者禮先於仁(教化之學為本),既然本末先後都確肯定了,自然認為沒有張力。第二是在後設的層次 (meta-level) 理解問題,觀察歷代儒者如何判斷仁禮先後,然後得出一套套立場有異的儒學系統,從而指出這些系統之間有張力。因此,你說得對,兩個問題不能同時存在,而我是從第二層的後設角度來理解這個問題,不是從第一層作直接回答。不過,既然我說的是後設角度,我的討論也會牽涉到第一層,如是而已。

當然我也有自己的立場,我傾向調和、融貫兩者的衝突。不過,只是輕輕說句「仁禮無分先後,兩者同樣重要」有時顯得太過膚淺;如果沒有認真審視過心性論與教化之學的理據,就輕下判斷,恐怕只是「打和啦! Super!」的和稀泥態度。

不如讓我轉守為攻,反問一下你的看法。素來知道王兄不太喜歡儒家,請問你為甚麼有興趣談論自己不太喜歡的學說?與此相關,其實我暗地覺得王兄的言行有儒家學說的影子,恰巧也跟我們以上的討論有關。其一關於內省。無論是你的網誌或者臉書,不時都有反省自我的內容,反省的大都是待人接物的態度,我總覺得很有「吾日三省吾身」的味道。坦白說,我認識的學者,就算是儒學訓練出身,也沒有你這種自覺反省的密度與深度。其二關於行文用字。你對於中文與英文都有嚴格要求,而且不限於分析哲學所要求的精確,還有一種中國文人的美學標準,誇張點說甚至有點像是道德修養。綜合以上兩點,我隱約看到了(廣義的)儒家傳統對你的影響。你認同嗎?

王: 你這幾個問題,是問到點子上了!我這樣說,不是因為你問到我的言行 — 我還不至於那麼自我中心。我的意思是你問及反省,而儒家對反省的看法正是我認為它的一個特別值得留意的粗疏之處。

不過,讓我先快速回答有關個人方面的問題。我有興趣談論自己不大喜歡的學說,除了是由於求知慾強,甚麼都想知道一點,還有是要盡量防止在思想上「偏食」 — 認識一點自己不大喜歡的學說,可以因此較容易對自己喜歡的學說保持心理距離,不致盲從,而是帶有批判精神地喜歡。

我對文字的要求確實很高,甚至到了文字癖的地步,有時一個標點也會改動幾次,句子改完又改更不在話下了。我不認為這是受儒家影響,而是我性格使然,加上本來是讀中文系和搞文學創作的,這個性格傾向便變本加厲了。當然,我說的是一種態度和要求,至於寫出來的文字是好是壞,是否達到自己的要求,那由別人來判斷會較客觀。

好了,說到反省。「吾日三省吾身」我是做到的,但也不是受儒家影響,而是很早 — 大概二十來歲吧 —已養成的思想習慣。如果不天天反省,我是會不舒服的;正如我也是很早 — 更早,大概十五六歲 — 已養成天天鍛鍊身體的習慣,一天不做運動便渾身不自在。這兩個習慣的養成都是基於「自我改進」的意欲和推動力。可是,我並不認為透過反省便能充分了解自己。反省,對於了解自己當然有幫助,否則我便沒有理由三省吾身,但這種幫助的限制相當大。人的心理是極其複雜的,有各種各樣我們意識不到的機制在起作用,左右甚至決定我們的思想和行為。認知偏差就是極好的例子,有時我們以為自己是基於證據和理性思考而堅持某一看法或信念,但其實不過是 wishful thinking 加 rationalization 加 confirmation bias 的結果。就算是我們以為自己最清楚的情感和意欲,也會搞錯,例如愛中有恨的恨,便很容易不自知,誤以為是單純的愛。

自我反省能幫助我們認識自己,但不能穿透上述的心理機制和障礙。企圖用反省這個方法來徹底認識自己,就好比以為每天照鏡自我檢查身體,就能準確判斷身體狀況,是健康還是有病,有病的話又是甚麼病。照鏡自檢當然有用,因為有些病有明顯病徵,從身體外部可以看見;可是,這個身體檢查的方法作用有限,始終沒有看醫生那麼可靠。反省亦如是,很多時候,別人對你的判斷比你自己的判斷更準確。

儒家強調反省,認為只要反省的工夫夠深,便能自知;孔子說的「內省不疚,夫何憂何懼」(〈顏淵〉)和孟子說的「反求諸己而已」(《孟子 · 公孫丑上》),表達的都正是這種對反省的作用的無比信心。這種對反省的樂觀看法和過份依賴,我認為是由於儒家缺乏 realistic 的心理學,對人的心理和行為都沒有深入而準確的觀察。這一弊端與儒家的其他缺點大有關係,不過我已講了很久,先停一下讓你回應吧。

劉: 你的問題讓我有點興奮。因為中國哲學內部的討論一般比較著重文本,紮實有餘,靈巧不足。好像王兄這種外於儒門的批評,刺激了我重新組織一己所學。其實我不太贊同你對於儒家的批評,但你確實點出一些關鍵之處,我嘗試分開幾層解釋一下:

首先,關於「反省」。以上的批評針對的似乎不僅是儒家的反省觀,而是普遍而言的反省(self-reflection in general);並以認知偏差為例,質疑自我反省的效用。我的第一感覺是,批評有點奇怪。對於「認知偏差(cognitive biases)」,我沒有專門研究,只是粗略看過 Daniel Kahneman 的 Thinking, Fast and Slow 。書中一開始就指出人的心靈可以粗略分為「系統一」與「系統二」。前者的運作自動而迅速,幾乎毫不費力,方便言之即是fast thinking;後者則調動到注意力,進行複雜的心智活動,乃是 slow thinking 。你也讀過這本書,我也無謂多作介紹。我只想說出其中一點:關於認知偏差, Kahneman 坦白承認是難以克服的。[4] 換句話說,這不是反省不反省的問題,而是人的心靈本身就有這樣的結構(或者缺陷)。那麼,問題並不是「儒家」的反省有問題,而是任何自我反省 — 包括佛教、基督教、蘇格拉底式哲學反省 — 都不可避免有這個問題。甚至最極端(也是最有趣)的情況,是我們讀了 Thinking, Fast and Slow ,理解了人的心靈會有認知偏差,也難以避免自己的一些偏見。用俗語來表達,王兄的批評是「地圖炮」— 其他牽涉自我反省的學說,尤其是一般所謂的哲學反省,也會波及受到牽連。而我猜想,這不是你的原意。

王: 我的批評不是「地圖炮」,而是特別針對儒家的。你說得對,反省的種種限制是心理事實,無論是甚麼人的自我反省,甚麼哲學或宗教框架裏所做的反省,都難以擺脫這些限制,以致反省的結果往往不可靠。然而,儒家的問題不在於儒者也受有關的心理機制所限,而在於對人的反省力有過份強大的信心,因而過份信賴反省的作用。

你提到的佛教、基督教和蘇格拉底式哲學確實皆重視反省,但和儒家對反省的看法終究有別。佛教與基督教說的反省都需要宗教的輔助。佛教對人的反省力也相當有信心,但卻意識到反省力的作用會受到複雜的心理機制所障礙,因而有不同層次的禪修,以達致一種心靈境界,用來對治這些障礙。基督教則強調神在人的反省中的重要角色,例如加爾文 (John Calvin) 不但認為人要認識自己才能夠認識神,也認為人要認識神才能夠認識自己;雖然他沒有講清楚這兩者孰先孰後還是相輔相成,但至少反映出他意識到反省的限制。

蘇格拉底式哲學所講的反省最接近儒家,但即使是蘇格拉底本人,也沒有像儒家那般對人的反省力充滿信心。那是因為蘇格拉底經常處於知識上的自我懷疑 (epistemic self-doubt) 狀態,認為自己知道的東西很少;反省的一個主要目的是認識自己 (know thyself) ,蘇格拉底的知識上的自我懷疑是涵蓋自我認識 (self-knowledge) 的,由此可以推論出他對反省的作用並不完全信靠。

儒家對反省力的無比信心,去到宋明儒尤其明顯,例如胡五峰說「自反者,修身之本也;本得,則用無不利」(《知言 · 天命》),劉蕺山說「慎獨之外別無工夫」(《劉子全書》卷八),表達的就是這種信心。無論如何,即使有其他哲學思想或學說對反省的看法跟儒家的一樣,至少不是普遍都是如此。

(待續)

註:

  1. ^ 劉笑敢, 2006 。《老子古今:五種對勘與析評引論》。北京:中國社會科學,頁 61 。
  2. ^ David S. Nivison, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy. Chicago: Open Court Publishing Company, 1996. 中譯《儒家之道》,周熾成譯。江蘇人民出版社,2006。
  3. ^ 詳見《中國哲學書電子化計劃》:https://ctext.org/xunzi/zh
  4. ^ Kahneman, Daniel. 2011. Thinking, Fast and Slow. London: Penguin Books, p.28.

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