孔子

【對談】儒家思想(下)

【文/劉保禧、王偉雄】

劉:我們的分歧,在於儒家是否「對人的反省力有過份強大的信心」,你認為是,我認為否。分歧之所以產生,既牽涉對於儒家文本的具體解讀,亦牽涉對於儒家傳統的整體理解。

關於文本,王兄引用孔子的「內省不疚,夫何憂何懼」和孟子的「反求諸己而已」,抱歉說句,多少有點斷章取義,原文的脈絡並不是說單憑個人反省就足以避免任何過錯。孔子的話針對學生司馬牛遲疑、憂懼的性格,意在鞭策,只是因材施教,並非普遍宣稱;至於孟子的話,原文是以射箭喻仁者,強調仁者關注的是端正自己的身體、心態,而非埋怨他人或外在環境。因此,這裏的「反求諸己」只是解釋仁者/射者不埋怨勝過自己的人,因為他懂得退後一步自我反省,如是而已。這是否對於人的反省力有過大信心?我看不是。

關於儒家傳統,我已說過,我重視仁、禮之間的張力,輾轉引申出「心性論」與「教化之學」的衝突。我承認儒家的心學傳統,確有儒者對於反省力有過大的信心。可是,每當出現這樣的儒者,同代總有論敵表示異議。我不重複儒學史上有名的孟荀之辯、朱陸異同,既然你說起劉蕺山,我想補充,跟劉氏同期的儒者曾經提出類似王兄的質疑。王汎森在〈明末清初的人譜與省過會〉[1] 指出,明末清初的儒者洞察到自我反省的問題所在:「控訴者是良知,而被控訴的是自己的宿疾和惡念,主告與被告都是自己的心,[……] 那麼人心中的良知怎會有能力分辨自己是否在最明澈的狀態執行知過改過的任務呢?」[2]於是這些儒者開始組織「省過會」,以五至七人的會友為單位,「由他人幫助觀察自己的言行得失,使得省過工作也能外在化、客觀化,不只是一個孤零零地在其內心中自省自改。」 [3] 可以說,儒家的省思不僅是個人的,而且有「省過會」這種群體參與方式。所謂「以人為鏡,可以明得失」,儒家的省悟既有個人層面,亦有組織、制度層面。不過,發展到這一步,所謂「心性論」與「教化之學」,似乎就不是那樣壁壘分明。

王:「內省不疚,夫何憂何懼」和「反求諸己而已」的文本脈絡我是知道的,只是認為其中的論點反映了儒家對反省力的信心;是否斷章取義,我自問對文本的了解沒有你的那麼深,你的批評我視為合理。

可是,我說儒家對反省力有過份強大的信心,意思不是你說的「單憑個人反省就足以避免任何過錯」;俗語有云「聖人也有錯」,儒家不至於對反省力的信任達到這個不合理的程度。我說的「過份強大的信心」,指的是儒家認為只要反省得足夠,就能對自己的思想及行為動機有充份的認識,從而知道怎樣改過或改進;至於是否做到改過或改進,那當然並不能單靠反省。

你提到的儒者省過會很有趣,但那已是遲至明末清初的事,而且不清楚是否代表當時儒家的主流看法,更難說是儒家自古以來一貫的看法。

劉:若要探討「省過會」是否儒家的主流看法,恐怕又會跌入何謂儒學主流、異端的問題,既然上文已有討論,我想我們無謂糾纏於此。不過我還想補充一下,儒家對於反省是否有過份強大的信心。

儒家論「省」,我的理解或許跟你有差異。剛剛提到認知偏差,你說「有時我們以為自己是基於證據和理性思考而堅持某一看法或信念」,這裏所反省的是信念 (belief。而我認為先秦儒學的「省」,所反省的其實是行動 (action) 。這個看法,我深受李澤厚的影響。他有一個很細微的觀察:在《論語》中,「孔子講『仁』講『禮』,都非常具體。這裏很少有『甚麼是 (what is) 』的問題,所問特別是所答(孔子的回答)總是『如何做 (how to) 』。」[4]意思是說,當有人問「仁」問「禮」,孔子回答的不是普遍的定義,他也不是要求學生在概念上有所把握;孔子往往是針對具體情況 — 例如學生性格 — 指導問者如何行動。根據這個理解,孔子論「省」,所反省的並非某些信念是對是錯,而是某些行動如何踐行出來。例如「吾日三省吾身」,曾子接著說的都是自己是否做到某些行為:「為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?」(〈學而〉)。又如「見賢思齊焉,見不賢而內自省也」(〈里仁〉),孔子針對的是自己的行動有否跟不賢者相仿。總而言之,孔子所省悟的主要不是信念的對錯,而是行動上能否做得出來。那麼,孔子省悟的結果就有(相對的)客觀標準,可以在經驗上或行動上表現出來,而不純粹是個人主觀、內在的信念。因此,儒家的反省是一個與現實互動的過程,儒者固然重視個人的思想與動機,但經驗上的反饋也是重要的。

王:我剛才說到和 rationalization 等,其實只是舉例;我不認為反省只限於信念。我們作自我反省時,反省的經常是自己的行為,不但反省行為的對錯,還反省行為的動機。然而,無論反省的是信念還是行為,都有「反省的結果是否可靠」的問題,而我的焦點在這個問題。

劉:對,我的焦點也是這個問題。我提出信念/行動的區分,想說的是儒家不是在頭腦上或推理上檢驗自己的信念,而是付諸實踐,在行動上表現出來。於是,檢驗「反省的結果是否可靠」可以訴諸經驗。簡單一點的,例如曾子所說的三種反省,我們可以整理一張(古人叫做「功過格」),做得到的打個剔號,做不到的打上交叉。複雜一點的,例如「弟子入則孝,出則弟,謹而信,汎愛眾,而親仁」(〈學而〉)這種牽涉人倫關係的諸種德性,也可以透過彼此關係是否和諧來作印證。畢竟儒家重視人倫、政治上的實踐,反省的結果是否可靠,在經驗上會反映出來。

此外,儒家的「省」,強調所省悟的是「過」。剛剛你說到一些自以為是的看法或信念,「不過是 wishful thinking 加 rationalization 加 confirmation bias 的結果」,其實跟儒家是背道而馳的,因為 wishful thinking 或 confirmation bias 的思考方向是證明自己是對的,儒家想的卻是改過遷善,思考自己的行動或行為有甚麼過錯。有了「自覺為錯」的想法,對於 confirmation bias 最少多了一層制衡。我隨意在網上查閱如何避免 confirmation bias ,往往都會提到要有自覺,改從對立的角度思考問題。借用 Kahneman 的講法,認知偏差很多時候是「系統一」的問題,而「系統二」那種注重反省、審慎觀察已經算是一種補救方式。儒家式的省思,比較近似「系統二」的運作。

王:我舉的例子湊巧都是「證明自己是對的」的心理機制,但我也可以舉相反方向的例子,例如 attention bias 、 salience bias 和 false uniqueness bias 都可以令人誇大自己的錯處,引致不成比例的罪疚感,而反省不但未必能糾正偏誤,甚至會令偏誤更嚴重。無論如何,認知偏差和其他 biases 只是反省的某些阻力,人的潛意識世界異常複雜,還有不少其他障礙反省的潛意識心理因素。

至於以實踐來驗證或印證反省的結果,我認為並不可靠,因為即使反省的結果是錯誤的,也可能在經驗或實踐上得到「印證」。舉個簡單的例子,假如我被一位好朋友一句說話傷害了自尊心,對他暗自惱怒;然後我反省,反省的結果是我過份敏感,其實他言者無心,我不必介懷。於是我不再惱怒,我和這位好朋友的關係沒有受到這件事影響,「印證」了我反省的結果。可是,實情是我對這位朋友在潛意識裏有很深的嫉妒,但我並不意識到這種嫉妒,無論反省多少次也是意識不到,因為有各種心理機制阻止我的意識深入探進。

劉:王兄剛剛的回應確實說出了儒家論反省的一些限制。儒家重視省悟過錯,確有可能誇大自己錯處,有時甚至對於自己有過強的道德要求。所以我才會不覺得儒家對於反省是過份自信,反而是帶點病態的鞭策自己改過遷善。

至於透過經驗、實踐來印證反省結果,我承認沒有百分百的保證,在此無謂強辯。不過,我認為這是「自我反省」活動本身的限制,無論儒家、佛家、基督教、蘇格拉底式的反省,我不見得有任何一種自我反省,足以保證有力消解埋藏在潛意識深處的情緒。

承接「心理機制」的話題,我正想問問你。王兄批評儒家缺乏 realistic 的心理學,對人的心理和行為都沒有深入而準確的觀察。究竟你說的「心理學」是甚麼意思?我忖測,你說的不是 19 世紀開始出現的實驗心理學 (experimental psychology) ,而是一些結構性的或系統性的心理觀察。

王:我說的「心理學」,是指對人類心理的認識,而不是指作為學科或學術研究領域的心理學。當然,作為學科的心理學可以增加我們對人類心理的認識,但哲學家如尼采和小說家如杜斯妥也夫斯基亦有很多心理洞見。

劉:那麼,針對你對儒家心理學的評價,我有一個怪論:我認為儒家太過 realistic ,有許多準確但不深入的心理觀察。

所謂 realistic ,我是相對於 idealistic 來說。對於觀念 (idea) 或信念 (belief) 在心靈上的地位,儒家沒有放得很高。以蘇格拉底為例,當他詰問甚麼是「勇敢」,他要求的答案不是某個範例(某將軍很勇敢),而是勇敢的「理型 (eidos/idea) 」。如果不能在信念上清楚把握「勇敢」,則不算是知道勇敢,更稱不上是勇敢的人。這種蘇格拉底式的反省,好像假定了人的心理運作就是根據理性的信念而行動。如果要糾正某人一些錯誤的行為,最重要的是以理性說服他、改變他的信念 — 只要他認同新的信念是正確的或有理據的,隨後行動就會改變。

此外,儒家的心理學有一點接近佛洛伊德。兩者同樣重視心靈的發展歷程,尤其強調家庭或父母對於一個人有決定性的影響。儒家重視家庭教育,我認為背後有一個心理學上的預設:人格 (personhood) 是否完整,跟一個人童年受到的家庭教育有莫大關係。如果一個人成長於家庭破碎的環境,他在心靈上或多或少都是有缺陷的;正面來說,如果父母給予子女足夠的愛,他們的人格發展也會比較完整。我想這個判斷是符合現實的。相對來說,西方哲學傳統討論「人」,往往預設了一個自主、自足的行動者 (an autonomous and self-sufficient agent) ,這個行動者好像沒有童年,也不會老去,總是理性地進行哲學反省。無論是柏拉圖、笛卡兒、康德,都給我這樣的感覺。所以我才會說,儒家太過 realistic ,不像上述的西方哲學家那樣 idealistic ,因此對於心靈的分析也及不上他們的深入精細,可是我始終認為儒家重視人際關係與發展歷程,比較準確把握了一般人的心理。

王:儒家確實是重視家庭教育,但和佛洛伊德有一個重大的分別,就是對潛意識的力量沒有認識。此外,你說的「如果一個人成長於家庭破碎的環境,他在心靈上或多或少都是有缺陷的」,我不認為是儒家的看法,因為這個看法與「人皆可以為堯舜」」(〈告子下〉)有牴觸 — 儒家至少相信那樣的心靈缺陷是可以克服的。另一方面,正正是由於儒家重視家庭倫理,甚至可以說過份重視家庭倫理,儒家對於一個人作為個體 (individual) 相對地不重視,以致連個人的心理都大多是透過家庭倫理的結構和概念來理解,於是忽略了個人心理的微妙複雜處;例如很普遍的父母與子女之間的愛恨交纏心理,從儒家的觀點看,是很難理解的。儒家這種過份簡單的心理學以及「人皆可以為堯舜」的信念,與我已指出的對反省力有過份強大的信心,有互為因果的關係。      

至於西方哲學,其實不像你描述的那麼單一。西方哲學誠然重視理性和論證,有一個理性主義 (rationalism) 的傳統,但古希臘哲學和古羅馬哲學就非常重視 upbringing ,當然也留意到個人成長環境對心理發展的影響;後來的叔本華、齊克果和尼采等哲學家,都屬於你說的「realistic」哲學家,沒有你說的「idealistic」毛病。

劉:哈哈,這次輪到我反過來,質疑王兄所舉的例子是否代表西方哲學的主流看法。根據我粗淺的理解,除了叔本華,齊克果和尼采都是西方哲學主流的異議者。至於古希臘哲學與古羅馬哲學,比較重要的諸如蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德、伊壁鳩魯、斯多亞學派,我也沒有讀過關於家庭教育的討論。

不過,我們的主題既然是儒家,我建議無謂浪費筆墨捲入西方哲學主流/異端的討論。我只是說:如果說儒家的心理學不 realistic ,我認為西方哲學的理性主義傳統更不 realistic 。

而我認為儒家 realistic 的地方,在於儒者有政治上的關懷。一旦牽涉到「治」,儒者都會變得現實。孟子與荀子都明確地區分「士」與「百姓」,兩人看「士」的心理質素,明顯有別於看「百姓」。孟子指出「無恆產而有恆心者,惟士為能。若民,則無恆產,因無恆心。苟無恆心,放辟,邪侈,無不為已。」(〈梁惠王上〉)荀子談論祭禮,也指出百姓知其然而君子知其所以然:「其在君子以為人道也,其在百姓以為鬼事也。」(〈禮論〉)合而言之,儒者在政治上重視「化民成俗」,而不重視建立一套宏大的哲學體系說服百姓。這裏透露了儒家對於一般人的心理觀察:改變一個人或者一群人,最有效的方式不是運用論證說服他們修正自己的信念,反而是運用政制、禮俗薰陶百姓,即使他們未必真切明白這些禮俗背後的深意,也不要緊。

王: 說到儒者在政治上的關懷是現實的,這個問題很複雜;看來我們要轉到去講儒家的教化之學了。首先,這裏有一個普遍與分殊的張力問題:儒家一方面標榜「我欲仁斯仁至矣」(〈述而〉)和「人皆可以為堯舜」,對於人能達到依仁守禮的境地,抱有非常樂觀的態度;可是,另一方面,儒家又將人分為優質的聖人及君子和不具備這些優良質素的普通人或「百姓」。所謂教化之學是設計來應用到百姓的,令他們的思想和行為合乎儒家的標準。如你所言,政制和禮俗可以薰陶百姓,改善他們的品質;可是,百姓知其然而不知其所以然的政制和禮俗也可以成為愚民的手段,而歷史事實似乎是後者居多。

劉: 我覺得那是兩個層次的問題。每個人都有能力成為君子與士大夫(甚至聖人),是一回事;君子與士大夫在政治上有優先性,是另一回事。

當孔子說「有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者」(〈里仁〉)、孟子說「人皆可以為堯舜」、荀子說「塗之人可以為禹」(〈性惡〉),他們不約而同強調的是,每個人都有潛能實踐堯舜之道。說是「潛能」,只是表示有此能力,不代表已經是聖人,更不代表道德修養的歷程是容易的;說是「每個人」,因為儒家認為平民可以透過後天的學習入仕,道德修養與政治職責並非專屬於貴族。借用錢穆的說法:「總觀國史,政制演進,約得三級:由封建而躋統一,一也。由宗室、外戚、軍人所組之政府,漸變而爲士人政府,二也。由士族門第再變而爲科舉競選,三也。」[5]後面兩點,可以說是儒家精神的體現。

不過,儒家雖然肯定每一個人都有潛能從政,但不是說每一個人都要參與政治。在儒家的眼中,「政治」是道義的承擔,從政者有責任為天下民眾服務。[6] 這是一份艱辛的任務。因此,每一個人縱使本身都有能力,還要視乎他是否願意承擔責任,為天下民眾服務。所以這不是君子「優質」與否的問題,而是他有否執政意志、承當精神。所謂「士不可以不弘毅,任重而道遠」(〈泰伯〉),所說的正是君子與士大夫願意肩負此一責任。

王:這個潛能說,跟儒家的性善說一樣,套用科學哲學裏的一個概念,是不可否證的 (unfalsifiable) 。無論一個人的行為表現如何糟糕甚至邪惡,儒者都可以堅持這個人有成聖的潛能,然後解釋為何他沒有實踐、或沒有努力嘗試實踐聖人之道,例如心靈被一時蒙蔽呀、受外物牽引呀、積習難改呀。

劉:儒家說人有行道德的潛在能力,不一定預設性善說,亦即毋須預設人的本性是善良的。「性善說」先驗地假定了人性是善良的,是比較強的宣稱,確有需要回應你的質疑;而我解釋的「潛能」是比較弱的宣稱,只是就經驗上的觀察,承認兩件事情: (1) 人的經驗上有道德現象這回事; (2) 人有實踐道德的能力。就像在經驗上看到有人懂得煮食,然後說每個人其實都有煮食的能力 —「只要有心,人人都可以係食神」— 我毋須預設每一個人本來就是食神。或者,倒過來說會更清楚,儒家反對道德虛無主義與道德的無力感。事實上,若要證成後述兩者,恐怕也不是容易的事。

王:我的意思不是潛能說預設了性善說,而只是指出兩者都有不可否證的問題。你那個「只要有心,人人都可以係食神」的例子對我來說特別有趣,因為我喜歡烹調,雖然距離「食神」的境界還遠,但至少煮食經驗豐富,亦有不少教人煮食的經驗;我肯定「只要有心,人人都可以係食神」這個說法是錯的。有些人就算只是煮個即食麵,也特別難吃,而你無論怎樣指導他們,結果他們煮出來的即食麵依然難吃。這種人不但事實上不是食神,而且無論怎樣努力也不會成為食神。那些壞透了的人,從小就心術不正,越大越壞;如果說他們有成聖的潛能,就好比說那些連即食麵也煮不好的人有潛能成為食神。

劉:儒家不是在解釋我們有神秘的第三隻眼,如果說人其實有第三隻眼,只是尚未開啟,那當然有不可否證的問題。然而,儒家訴諸的是人類普遍共有的經驗,由此追溯人類有某些普遍能力,如是而已。例如人能夠看見世上的事物,因為人有視覺能力,孟子說「目之於色也,有同美焉」(〈告子上〉)、荀子說「目辨白黑美惡」(〈榮辱〉),都是這個意思。既然人類有普遍共同的視覺經驗,我們才會認為「具備視覺能力」是正常標準,並判斷看不見色彩的人是「色盲」、看不見事物的人是「視障」。即使你找到一個視障人士,來否證「人人都有視覺能力」,你也沒有動搖到那個正常標準。同樣道理,即使你找到一個「壞透了的人」,來否證「人人都有行道德的能力」,你也沒有動搖到那個正常標準,因為這個標準背後有普遍的經驗支持。

我承認煮食「呢啲嘢,好講天分嘅」,不過煮即食麵這種連「廚藝」也稱不上的能力,你的描述有點誇張,很難說服我。假如設定了每一道程序,包括材料份量、煮食時間等具體資料,手把手教導他如何做,結果「依然難吃」,這個結果反而是有待解釋的「神秘經驗」!最少從經驗上觀察,「人人都有煮食能力」是一個比較合理的假定。

王:沒有誇張,因為我確實認識連即食麵也煮得難吃的人,教了他一切步驟,他卻每次都不完全跟從。其實要解釋也很簡單,沒甚麼神秘,就是他毫不重視細節,是性格問題。無論如何,也許人人都有煮食能力,而煮出一碗難吃的即食麵也算是煮食,可是,你原本的類比是「人人都可以係食神」;有煮食能力和成為食神是兩回事啊!同理,原本我們討論的是「人皆可以為堯舜」,即「成聖」或至少「成君子」,那跟「人人都有行道德的能力」也不是同一回事。

就算只說「人人都有行道德的能力」,我也未必贊同,那要看「行道德」是甚麼意思。如果「行道德」指的是行為合乎一般人那要求不太高的道德標準,那我贊同任何精神健全的人都有行道德的能力,亦同意這有普遍的經驗支持;但如果指的是實踐儒家的聖人之道,我便不贊同了。放眼人間,有多少人實踐聖人之道呢?是極少數啊!就算只看受儒家思想支配的漢文化傳統,實踐聖人之道的人仍然是極少數。即使只看漢文化傳統的士階層,說自己實踐聖人之道的人不少,但大多是說說而已,其實言行不一。如果說雖然大部份人都不實踐聖人之道,但人人都有實踐的能力或潛能,那又回到「不可否證」的問題了。

老實說,我不相信世上有聖人。聖人永遠不過是一個理想。制定和推行政制及禮俗的士,沒有一個是聖人,君子恐怕也不多;偽君子則多的是,因為儒家的聖人理想會引誘人「扮聖人」,或至少是「扮努力成為聖人」。儒家由於不切實際的心理學和道德理想,特別容易培養出偽君子。

劉:在漢文化傳統有多少人實踐聖人之道?我不知道。不過,漢文化影響的地區在制度層面實踐了儒家之道,則是事實,而我認為這才是關鍵。就如我問,在美國文化傳統有多少人實踐自由、民主、平等的精神?即使只是看從政者的表現,我們也可以質疑不少政客只是做 show 裝門面。然而在制度層面上,美國的立法、行政、司法結構體現了民主自由的精神,縱使有從政者在個人心理層面不信奉民主自由,也不得不在言行上有所限制。

回到儒家,試看明末清初儒者黃宗羲撰寫的《明夷待訪錄》。書中談論政治問題就著眼於制度,從臣、法、相、學校等層面探討如何限制君權,而不是直接訴諸士人的心性或修養,即使黃宗羲編訂過以心性論為主題的《明儒學案》。

至於「聖人」,我也認同只是理想人格。孔子在《論語》清楚說過「若仁與聖,則吾豈敢?」(〈述而〉),對於子貢說的「天縱之將聖」也予以否定(見〈子罕〉)。所以我在上文用的也主要是「君子」與「士大夫」,而非「聖人」。根據我的理解,「聖人」是鞭策有志者向上的理想人格,因為儒家的道德修養更像是一個「苟日新,日日新,又日新」(《大學》)的歷程,而不太強調已完成的圓滿狀態

王:儒家不只是視「聖人」為一個理想,而是相信聖人的存在;堯、舜、周公、孔子、孟子都是儒家傳統中的聖人,甚至後來的朱熹和王陽明等,都有點聖人的地位。另一方面,即使只是作為理想,「聖人」這個理想仍然是太不切實際;不但是對一般人來說不切實際,對讀書明理之人來說亦是不切實際。

劉:我到過臺南的孔廟,那些「復聖」、「宗聖」、「述聖」的名目在所多有,我當然知道有歸宗儒家的人相信聖人存在;但我只是研究儒學思想,談不上是歸宗儒家。而我觀察到先秦文獻紀錄「孔子」的聖人形象,其實遠比後世描述的來得可親,可以企及。我在前文說過「王兄的言行有儒家學說的影子」,其中一點就是我看到你做到三省吾身、自強不息、精益求精,契合儒家「始乎為士,終乎為聖人」、「學不可以已」(〈勸學〉)的精神。無論是否受到儒家影響,最少你用行動印證了儒家的理想不是想像中那樣不切實際。除非你想說,其實你是偽君子(笑)。

王:沒有偽君子會承認自己是偽君子,也沒有真君子會冒充偽君子,所以我一定說自己不是偽君子。不過,由於我不喜儒家,我其實不在乎有沒有君子形象。

         好了,說回儒家在政治層面的問題。我想指出,儒家在道德上有「偽君子」的問題,在政治上則有「陽儒陰法」的問題,兩者可以說是同一問題,不過前者在個人上,後者在制度上。因為儒家講「內聖外王」,貨真價實的儒家制度是要以統治者的德行修養為基礎的。漢文化傳統的政治制度無可否認是儒家形式的,但在實踐上有多少儒家精神在內,那便值得商榷了。自漢武帝獨尊五經開始,中國歷代的政治制度和實踐都有陽儒陰法的嫌疑;根據《資治通鑑》,漢宣帝甚至明言:「漢家自有制度,本以霸王道雜之。奈何純任德教,用周政乎!且俗儒不達時宜,好是古非今,使人眩於名實,不知所守,何足委任!」(〈漢紀十九〉)到了清代,就更不像話了。

劉:首先需要澄清,「內聖外王」其實出於《莊子.天下》,並非先秦儒家自覺的主張。即使是倡議心性之學的宋代儒者,也從來沒有獨立標舉這四個字、視之為儒學的核心範疇;倒是是近現代學者如熊十力、牟宗三等,才明確地主張「內聖外王」是儒學的理論框架。[7]王兄以為「以統治者的德行修養為基礎」才是「貨真價實」的儒家,恐怕是受到近代學者論述的影響。不妨以你提到的漢代為例。漢儒董仲舒回答漢武帝的《天人三策》,內容重點都是制度、教化,並不以為端正統治者的品德就足夠了。

王:「內聖外王」一語雖出於《莊子》,但被視為儒家的中心思想,應該沒有你說的那麼晚近。《荀子》云:「聖也者,盡倫者也;王也者,盡制者也。兩盡者,足爲天下極矣。故學者以聖王為師,案以聖王之制為法」(〈解蔽〉),「聖」與「王」並列,已隱隱然表達了「內聖外王」的理想。朱熹整理《大學》,那「三綱領、八條目」,也可以理解為「內聖外王」的進程。余英時不屬於新儒家,但他在《朱熹的歷史世界》裏用了「內聖外王」來說明宋代儒家士人的中心政治思想。[8]梁啟超晚年在講課稿裏甚至明言儒家學問的「最高目的,可以《莊子》『內聖外王』一語括之 [……]  儒家千言萬語,各法各門,都不外歸結到這一點」。[9]

劉:我說的「近現代學者」不僅包括熊、牟等新儒家,還包括康有為、梁啟超,總的來說也只有一百二十年左右的歷史。剛才我引用了梅廣〈「內聖外王」考略〉的論點,這篇論文正是回應余英時如何受新儒家影響而走到其對立面 — 必須進入理學家的歷史世界,尋求他們外王的表現,才能真正理解內聖之學。我盡量避免用「內聖外王」框架,就是避免討論變成「內聖開出外王」抑或「外王實現內聖」。早前我們談論「仁」「禮」之間的張力,與此類同,我也不贅論了。

我想說的是,儒家的政治理想不必首先針對統治者的個人心理層面,亦即不須預設先有「內聖」然後才有「外王」。因為我擔憂這種理解會削弱了儒家的立場,讓人以為道德是善治的充分條件 (sufficient condition) — 只要統治者有道德,就會帶來善治。這種想法顯然太過天真,歷史上有大量例證否定其真確性。在我看來,儒家的思路是倒過來的,認為道德是善治的必要條件 (necessary condition) — 如果統治者沒有道德,則不會帶來善治。儒家告誡統治者,純粹依靠武力、財力壓服人民,乃是「霸道」,管治成本很高。所謂「以力假仁者霸;霸必有大國。以德行仁者王;王不待大…… 以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也。」(〈公孫丑上〉)因此,儒家的政治觀不純然是「道德的理想主義」,而且是務實的,會將道德納入政治考量。

王:那麼你如何理解「陽儒陰法」的問題?

劉:單純從「陽儒陰法」來描述中國政治傳統是片面的。借用費孝通的觀察,中國政治傳統結構同時有「政統」與「道統」,兩者之間恆常充滿張力。「在儒家道統是一個『理』,一個應該這樣做的規範,一個依著這樣做就能王天下的路子,並不是『事』,因為按不按理做和有沒有理是分得開的。事歸政統,而理則歸道統。」[10]在中國歷史上,儒者限制君權的舉措從來沒有止息,最少在制度上留下了一點成績。[11]以為儒家只是虛飾、附庸,對他們不太公道。

另外,你說「陽儒陰法」與「偽君子」是同一問題,我正好一併回應。其實我認為你的批評有點奇怪。如果說儒家重視「君」的地位導致威權主義,這個批評是內在於儒家學說的;但說儒家重視道德導致陽儒陰法、偽君子等現象,卻是外在於儒家學說的,因為這根本不是儒家本身的主張。例如假「法治」之名的法制壓迫、借「民主」之名的北韓式選舉,問題是那些假借「法治」、「民主」名號的政權,而不是法治、民主本身。無論是「陽儒陰法」或「偽君子」,兩者都不是儒學的內在問題。

王:我不認為陽儒陰法、偽君子等現象是儒家的外在問題,因為導致這些現象的,不是「儒家重視道德」這個概括的事實,而是儒家道德觀的具體內容 - 人人都有成聖的潛能、君子/小人之別。儒家的「聖人」和「君子」是有豐富涵義的概念,所以才可以指向特定的理想,有具體的思想及行為規範,與「好人」這樣空泛的概念不同。因此,偽君子與扮聖人是儒家的內在現象。當然,現在我們用「偽君子」一詞,已脫離儒家的意思,可以泛指虛偽的人。

劉:我所說的「內在」,針對儒家學說內部延伸出來的困難。例如,儒家認為家庭與政治是成就德性的兩個重大場域,《莊子》卻視之為天下之大戒(〈人間世〉),因為「其成也,毀也」(〈齊物論〉)— 儒家只看到家庭與政治成就人的德性,卻看不到以上兩者同時可以摧毀人的生命。家庭美滿固然是天倫之樂,然而情緒勒索、控制欲強等因愛之名的壓迫,對人的傷害同樣巨大。至於政治更不消說了。《莊子》的批評就是內在於儒家學說,揭示儒家所肯定的正面價值如何同時帶來負面影響。

我說偽君子、扮聖人是外在的,因為我不能理解一個想做君子的人如何變成了偽君子。而我倒能理解一些偽造學歷的「假博士」、或者到教會崇拜但只為求偶的「扮基督徒」,他們對於博士、基督徒的內在特質沒有渴求,只是想要這些名銜的好處。我不會因為出現了假博士或扮基督徒,就批評高等教育或教會制度本身有問題;有問題的,是那些藉此謀求名利的人。

王:一個想做君子的人如何變成了偽君子,不難理解,那好比貌醜的人也希望自己好看,因而穿漂亮的衣服或化濃妝以示人。一個在儒家傳統受教育的人,相信自己應該成為君子,那樣才會得到尊重;可是,由於資質性情不及,內心始終是小人。那怎辦?那就扮吧!這純粹是騙人的偽君子,但也有自欺欺人的偽君子 - 不是真君子,但連自己也騙了,有個「君子」的虛假自我形象。

劉:坦白說,我還是不能理解。不過,即使有你所說的情況出現,「君子」的形象對於這位偽君子始終是一種約束,最少比起擺明車馬做真小人來得要好。

讓我舉一個實例。我有一位朋友在中學教書,他說平日接觸的所謂「老師」很多都是教學苟且、品格低劣之徒,真正學養人格俱佳的反而罕見。我回應他:其一,你預設了老師應該人格高尚,其實已經受到儒家學說的影響,才會厭惡不合標準的所謂「老師」;感到厭惡,正是儒家價值意識的表現。其二,理想的老師形象也是一種制約,讓品格低劣者不能隨便流露真小人的面目,最少要在表現得規行矩步。對於「偽君子」,我的回應亦然,只需要將上述的「老師」改為「君子」。

王:我也只能改用「老師」的例子重複我的論點,就是有些老師認同「為人師表」的道德標準,並明白符合這些標準的老師才會受人尊重;可是,他們由於性情不合和學養不足,不能真正符合這些標準,卻又想得到尊重,唯有扮作學養高、品格好,或至少是裝得比實際的情況好。你沒見過這樣的「偽好老師」嗎?我就見過不少。

不過,這一點再討論下去恐怕也是再重複,不如就此打住?

劉:好的。筆談至此,已差不多兩萬字,不如讓我提出最後一個問題?其實還是老問題。所謂「聽其言而觀其行」(〈公冶長〉),王兄雖然口裏說不喜歡儒家,但是行為卻與儒家的主張若合符節,重視家庭、人格、內省、讀書、音樂…… 綜合以上特點,似乎儒學最能融貫地理解你的言行舉止與價值取向。老實說,你比我認識的所有儒家學者更像一位儒者。那麼,除了上述的理由,你對儒家最不滿的是甚麼?如果要你正面肯定儒家其中一點,你又會肯定甚麼?

王:保禧,這恐怕是個美麗的誤會啊!我自問沒有半點儒者風範,行事往往過猛,不合中庸之道;事實上我嚮往「我本楚狂人,鳳歌笑孔丘」的狂放不羈,奈何仍然受世俗道德束縛,只好大多時候循規蹈矩,偶爾發一點狂而已。

對儒家思想的批評,我已表達得七七八八,如果要挑一樣我最不滿、而又沒有明言的,那應該是儒家太貶低人的生理慾望,因此沒有深思這些慾望與人類心理那千絲萬縷的關係;至少從宋明儒開始便是這樣,甚麼「存天理,滅人慾」,我覺得很討厭。至於儒家思想中我特別欣賞的,我只能想到「孔顏樂處」;那種不假外求的心靈自由和快樂,是極高的境界,但我不肯定「孔顏樂處」在儒家思想裏有多重要。

好了,該完結了。這是一次很能刺激思考的對談,再一次感謝你參與。

註:

  1. ^ 王汎森,1993。〈明末清初的人譜與省過會〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》63.3:679-712。
  2. ^ 王汎森,〈明末清初的人譜與省過會〉,頁699。
  3. ^ 王汎森,〈明末清初的人譜與省過會〉,頁703。
  4. ^ 李澤厚,2008。《論語今讀》。北京:生活.讀書.新知三聯,頁4。
  5. ^ 錢穆,1998 。《錢賓四先生全集27:國史大綱(上)》。臺北:聯經,頁 37。
  6. ^ 陳祖為以「服務概念(service conception)」描述儒家的政治權威觀,我認為是準確的。詳細討論,見Chan, Joseph Cho Wai. 2014. Confucian Perfectionism: a Political Philosophy for Modern Times. Princeton: Princeton University Press, pp. 29-32. 
  7. ^ 詳細討論,見梅廣,2011。〈「內聖外王」考略〉,《清華學報》41.4: 621-667 。
  8. ^ 見余英時,2003。《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》。台北:允晨文化,第八章。
  9. ^ 見梁啟超,2016。《中國儒學史》。濟南:山東文藝出版社,第一章。
  10. ^ 費孝通等著,2013。《皇權與紳權》。北京:生活.讀書.三聯,頁 36 。
  11. ^ 見前引錢穆。

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