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德希達的解構哲學會如何思考民主政治? ─ 一種解構式的正義

2021/4/23 — 13:58

【文/陳康寧】

長期受到批判的歐陸哲學

立場新聞的哲學版有一篇文章:〈分析哲學與歐陸哲學的斷裂〉,文章作者提到,他本身是研究歐陸哲學的,但友人卻詢問他為何經常寫分析哲學的文章,他的解釋是:「倒不是說歐陸哲學比分析哲學難,而是歐陸哲學的陳述不如分析哲學清楚,因此不太適合發表於這樣的公共平台上;講得少了會顯得玄虛,講得多了卻又會多出一些我並不想傳達的訊息,要寫得剛剛好必須花費偌大的功夫。」

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這個回答可謂一針見血,在公共平台撰寫哲普文章,篇幅不能太長,而且表達要簡易明瞭、生動有趣,在此條件限制下,要把歐陸哲學清楚完整地介紹,其實是有相當的難度。在學術上,歐陸哲學也經常受到分析哲學的批判,特別是後現代主義解構主義(後現代主義深受解構主義的影響),這些理論不只是因為語言晦澀難懂,更重要的是在思想內容上,對於理性真理的批判,容易導致人們對理性和真理(或真實)的不信任,甚至認為不存在真理,只有詮釋。如 Lee McIntyre 在《後真相》一書,就認為後現代主義是「後真相」的幕後推手之一。 [1] 解構主義大師德希達 (Jacques Derrida) 在 1992 年獲得劍橋大學頒發榮譽博士學位時,就曾受到許多學者連署反對,包括奎恩 (Willard Quine) 。

這些批判是否有道理,自然可以有更多的討論,但至少要先理解歐陸哲學關心甚麼問題,是否有重要的哲學洞見?本文聚焦在以德希達為代表的解構主義,去探問:解構哲學會如何思考倫理政治?對當代的民主政治有沒有重要的啟發?

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在進入德希達的政治思想之前,首先要先理解他的「解構 (déconstruction) 」和「延異 (différance) 」。

「解構」的核心在於批判權力中心

不只是哲學領域,德希達對文學、藝術也影響甚深,很多當代文學理論都會介紹德希達的思想,特別是他對「邏各斯中心主義 (Logocentrism) 」(又譯為「理體中心主義」)和「語音中心主義 (Phonocentrism) 」的解構。 德希達對「語音中心主義」的批判,主要是針對索緒爾 (Ferdinand de Saussure) 的符號學理論。索緒爾被認為是現代語言學理論的開創者,為「結構主義」奠定了基礎。由於篇幅關係,本文不特別對「語音中心主義」多做分析,僅把焦點放在「邏各斯中心主義」。

德希達指出,自柏拉圖到海德格,整個西方哲學以單一系統的方式探討「存在 (Being) 」的意義,並試圖尋找「根本 (fundamental) 」、「本質 (essence) 」、「原理 (principles) 」、「中心 (center) 」、「超越 (transcendental) 」的概念。在這些詞彙的背後,反映了二元對立的結構:主體/客體、本體/形式、真實/表現、自然/文化等,在這幾組的二元概念裡,前者被視為是本質、超越的,後者則顯得較為次要。 [2] 這種追尋真理的模式,背後預設了一個形上學的「中心」概念,即是德希達所要批判的「邏各斯中心主義」,他試圖解構這樣的單一系統下二元主次位階的觀念。

解構的精神,不在於否定真理,而在於解構知識話語背後的權力結構;那是一種對權力的質疑、批判和抵抗,如同德希達接受學者張寧採訪時所說的一段話:

解構的責任自然是盡可能地轉變場域。這就是為什麼解構不是一種簡單的理論姿態,它是一種介入倫理及政治轉型的姿態。因此,也是去轉變一種存在霸權的情境,自然這也等於是去轉移霸權,去叛逆霸權並質疑權威。從這個角度講,解構一直都是對非正當的教條、權威與霸權的對抗 [3]

在這段話裡,有兩個重要的訊息:第一,解構不是反對知識或真理,而是對知識或真理背後的權力中心、權力結構提出深刻的反思與批判,又稱之為「解中心(décentrement)」;第二,解構哲學不只是適用在語言學、文學、藝術領域,也能運用在倫理與政治上。

何謂「延異」?

對德希達來說,任何真理的表述都離不開語言,而一套語言本身會有一套分類的系統來區分各種概念,以幫助我們去理解、掌握這個世界,但與其同時也會限制了我們的思考。當我們為某個概念下了一個明確的定義後,通常會認為這個定義就是該概念的本質屬性,凡是不屬於這個定義的事物,都被排除在外。如我們把「好學生」定義為「聽話且成績優異的學生」,那只要不是聽話或拿不到優異成績的學生,很自然會被歸類為「不是好學生」。

德希達所提出的解構,就是試圖賦予語言更多的意義和可能性,不要限制在單一系統,他說:

在某個特定時刻,我曾說過如果要我給「解構」下個定義的話,我可能會說「一種語言以上」。哪裡有「一種語言以上」的體驗,哪裏就存在著解構。...... 這種語言多樣性正是解構所專注與關切的東西。 [4]

為了充分展開語言的多樣性和差異性,德希達提出了「延異 (différance) 」的概念。依據臺灣中山大學哲學所副教授洪世謙的解釋,「延異」包含了「延遲 (différer) 」和「差異 (différent) 」,即在時間上的延遲而開展出更多的差異。可以把延異看成一個不斷展開差異化的運動,以補充語言在原本的結構中所不具有的意義,甚至是該語言原本所排斥、與之對反的語意。 [5] 

德希達在 1990 年之後,將「延異」的概念運用在政治上,並透過「好客」、「友愛政治」等概念來思考正義與民主的問題,故有人認為晚期德希達有一個「倫理轉向」或「政治轉向」;但德希達否認這一點,他表示,對倫理政治的思考在過去一直都存在,思考延異和思考政治總是同一件事。德希達的政治哲學和倫理學密不可分,他的倫理學深受法國哲學家列維納斯 (Emmanuel Lévinas) 的影響(列維納斯的倫理學和政治哲學也是密切關聯的),其政治哲學充分肯定差異他者

如何重新思考「民主」?

從歷史發展來看,很多國家轉型為現代民主國家,背後都有民族主義 (nationalism) 的力量來支撐。依據 Ernest Gellner ,民族主義是一群特定的人追求建立自己國家(state)的思潮;有了國家之後,這群人被稱為「民族」。 [6] 國家主權也跟領土疆界有直接的關係。在同一個領土疆界的公民,即使有不同的血緣、宗教、階級,但都屬於同一個「民族」,並被賦予了公民權,彼此形成一個共同體。然而,德希達指出,隨著自由市場帶來的全球化,民族國家、疆界、領土、公民身分等的概念所形成的共同體,卻成為了種族衝突與暴力的來源。誠如洪世謙先生所言:

德希達清楚地指出,由市場全球化所建立的「新世界秩序」,以一種新霸權的形式宣傳著福音,但實際上卻帶給我們 10 種災難,其中最嚴重的便是自由市場帶來更多無家可歸的流亡者、無國籍者或者被驅逐、放逐的移動者,公民參與和民主生活的權利受到剝奪,以及由古老的幻覺:一種共同體、民族─國家、主權、疆界、領土、血緣的原始概念的幻覺所驅使的種族戰爭日益加劇。 [7]

若放眼今天,不只是全球化的問題,前幾年爆發的歐洲難民潮,也加深了歐洲各國的公民與難民、非法移民的衝突。數以萬計的中東難民進入到歐洲,不同的文化、宗教、種族,對整體社會帶來了很大的衝擊,許多社會問題亦隨著產生。如社會需要投入龐大資源安排難民住所,提供清潔食水、食物、教育、醫療和工作機會等,該社會的公民也得忍受和適應難民的生活方式及文化價值觀。對於陌生的外來者,很多人也會心生恐懼和排斥,又或者基於不了解、誤解,而用自己的主體意識來同一化這些外來者。[8]

一般來說,當一個國家的公民與難民、移民出現緊張關係,很多人會認為國家政策應該以公民為優先考量,例如不再收容難民或要求難民改變生活文化以適應新的社會;更甚者,會將偷渡而來的難民、非法移民驅逐出去。

不僅歐洲難民潮,自緬甸爆發了驅逐和血腥清洗羅興亞人事件後,數以百萬計的羅興亞人被迫逃到孟加拉,有一艘載著 297 名羅興亞人的漁船從孟加拉出發到東南亞,因為被泰國和馬來西亞拒絕收留而繼續往南漂流到印尼,他們在海上漂流了 6 個月,大部分人都脫水和挨餓,他們在船上的苦難生活,在國家主權觀念下遭到冷漠以待。

對德希達來說,一個社會的「共同體」對「外來者」的排斥,建立在公民/非公民、內/外的二元區分之基礎上,這樣的區分跟上述提及的「理體中心主義」有很大的關係。誠如上文所說,西方哲學有很多重要的概念大體上是以中心和邊緣的二元關係來建構出來的,包括現代的「民主」概念。現代的民主國家,具有民族、主權的意識,由此所建立的公民/非公民、內/外的二元區分,公民、國內人處於中心的位階,而非公民、外來者則被排斥在邊緣的位置。洪世謙先生指出,德希達為了解構「公民」的單一語意,提出了「將臨的民主」:

他(按:指德希達)認為民主如同一種承諾,這樣的承諾不意味著建立了某種在國家架構下的民主制度或未來的民主形式,而是意味著民主持續不斷地在思考之中而永遠處於尚未到來。換言之,「將臨的民主」將超越民族國家的主權概念,然這並不意味著我們要取消主權國家,而是指對於主權有不斷介入、變革、創造和新的分享方式。在此條件下,公民身份將不再只能以單一意義下的主權國家為區分,而是它為任何「到來者」 (l’arrivant) 提供了無條件好客的條件,而非將「到來者」推向警察化民族國家的邊境。 [9] 

上述這段引文,有兩個關鍵的概念:「將臨的民主」與「無條件好客」。「將臨的民主」的「將臨 (à-venir) 」,指向了民主的未完成性,它不會有完成的一天,因此總是需要不斷透過介入、變革、創造來打開更多的可能性開放性。德希達將「延異」應用到「民主」的觀念,試圖解構過去民主觀念下對「公民」的界定與劃分;這樣的工作必須持續進行,永遠不會有完成的一天,正因為不會有完成的一天,所以總能不斷打開更多的可能性。

值得注意的是,在德希達的政治思想中,「民主」不是一個法律或社會制度的概念,而是一個永遠處於尚未到來(將臨)的承諾。

何謂「無條件好客」?

解構僵化、封閉的「民主」概念,以挖掘民主的「延異」意義,是為了對陌生的到來者展現出「無條件的好客 (l’hospitalité inconditionnelle) 」。關於「無條件好客」,德希達區分了「邀請 (inviter/accueillir) 」和「到來 (arriver) 」;「邀請」是指你已經清楚知道的他者,他的到來是要接受你的條件,而「到來」則是不請自來、完全陌異的他者。依據洪世謙先生的解釋,「到來」的他者不只是非法居留者、偷渡者、街友或難民,他甚至無法被命名,完全在主體的經驗之外,這樣的他者會不斷對主體我提問,使得主體放棄主人的位置(主權),並且重新反省自身。這樣的反省,也使得主體走出自己的舒適範圍,接待他者。 [10] 

德希達的「無條件好客」,跟他主張的「好客的倫理 (l’éethique de l’hospitalité) 」是一致的。傳統上對於「他者」或「好客」,都是依據國家法律和契約來界定的——這樣的他者,依然是透過主體來辨識的,並不是真正的他者;這樣的好客,是有條件的好客。德希達所強調的「他者」,是主體遭遇之外、不可思考、難以定義的,他的出現甚至會讓主體我不知所措。若接待他者是主體所熟悉、符合預期、會帶來舒適感的,那就不叫做「無條件」了,「無條件好客」是具有一定的難度。很多時候,對於那些我們主體無法辨識、命名的他者,我們會因為恐懼而心生排斥,甚至會因為不理解而加以歧視、污名化。但也正因為有這一層「陌異性」,恰好可以打斷我們固有的思維與觀念,打開了一個機會,讓我們放下主體意識而好好理解這些外來者。

如洪世謙先生說:

當這種他者出現時,主體或許會手足無措,然而正好是這樣的騷亂,才讓主體不再只是從主體出發去認識、定義他者,主體會開始願意傾聽,放棄自己的主體主權,走出自己的主體界線,主體因此看到和尊重他者,也因此主體成為開放的主體,將自己交付給他者,讓他者引領主體跨越主體界域。 [11]

放下主權,對他者傾聽,並表示出無條件的好客,正是德希達主張的「友愛政治」。他對特定的民主形式採取解構的態度,特別是對民族國家的主權觀念和公民身分進行懸置 (epoché) ,試圖增補更豐富的意義,凸顯出一種跨越主權疆界的公民身分。所謂的「懸置」,就是把某個詞彙原先壁壘分明、具有明確所指的意思先擺放在一邊(或懸掛在一邊),不要受其影響,然後再試圖尋找該更多的可能性意義。但這並不意味著原先的意思要被抹除,而是補充、豐富化其意義。

深受德希達影響的巴禮巴 (Étienne Balibar) ,用「延異」的概念來詮釋疆界;他認為疆界具有多種可能性和異質性,而且不斷進行演變,無法用特定的歷史或國家來限定其面貌。疆界容許多重定義,重點在於透過政治行動,抵抗國家法律、制度所界定的公民身分,並由此打開一個公共參與的政治空間。疆界就是這樣的一個空間,空間的成員、範圍和意義都是多重決定的,過去被社會邊緣化的街友、流浪者、乞丐、移民、難民,都不再被排斥、犧牲、淘汰;這樣的一種政治行動,巴禮巴稱之為「疆界民主化」。[12] 用很簡化的話來說,即過去的疆界「不夠民主」(至少不夠符合正義的民主),那我們採取政治行動,使疆界的概念更加民主化。因此,它是一個動態、不斷趨向民主的過程。

就解構哲學來看,很多的政治概念,如「民主」、「民族」、「國家」、「主權」、「公民」等,一旦以封閉、僵化的概念來理解,則往往會造成對他者的壓迫和暴力;而解構這些單一語意系統的概念,正是要重新思考一種社會正義,對陌生他者展現「無條件好客」與「友愛」,不妨將這樣的正義稱之為「解構式的正義」(德希達曾說:「解構是正義」)。

結語

「解構式的正義」在當代的民主社會,具有重要的啟發意義,即使在臺灣,亦格外重要;洪世謙先生的一段話,值得好好一再思索:

隨著全球化,近年來越來越多國際移工、跨國婚姻及外籍幫傭、看護參與了臺灣社會(甚至包括難民和無證者)。若我們承認這是一個全球化的世界,這些「他者」其實是「我們」。這些國際移動者不再僅是單純的外國人,不應再被視為外來者,而是與我們共同生存在同一個空間的人,且由於他們所帶來的差異文化既改變了臺灣的社會結構,亦讓臺灣逐步地擴大、深化了文化疆界,構成了臺灣主體多重、異質與流變的豐富樣貌。我們其實是在家園內遭遇了陌生人而非外國人;因此,若要尋找臺灣,尋找「我們」,就必須在這些陌異者中重新尋找、認識我們。 [13]

放下主體意識,展現出友愛,用心去傾聽社會上的外籍配偶、移工、街友、難民、無證者的生命故事,正是臺灣社會需要的;他們在臺灣的生活,也豐富化了臺灣社會的多元面貌。由此來看,解構哲學並非一派胡言或盡是表達出曖昧不清、語意不詳的學說,而是具有當代意義的哲學,值得我們好好探索。

作者簡介:陳康寧,馬來西亞華人、臺灣女婿,中正大學中文所博士,專長領域是儒家哲學、老莊思想、倫理學、政治哲學。對文化、宗教、藝術、歷史等有濃厚的興趣,關心臺灣文化、馬來西亞的文化與教育,也關注全球化、跨文化、世界文明等議題。與「哲學新媒體」作者群合著:《給哲學家的分手信》,臺北,時報出版, 2020 。

註:

  1. Lee McIntyre 認為造成「後真相」的另外兩大原因是「否認科學」和「認知偏差」,詳參〈真相已無關緊要?──對「後真相」的哲學反思〉。
  2. 德希達著、張寧譯:《書寫與差異》(臺北:麥田出版,2004),頁 175-176 、頁 548-556 。
  3. 德希達著、張寧譯:《書寫與差異》(臺北:麥田出版,2004),頁 175-176 、頁 21 。粗體為筆者所加。
  4. 德希達著、張寧譯:《書寫與差異》(臺北:麥田出版,2004),頁 29 。粗體為筆者所加。
  5. 參閱洪世謙 (2015) :〈疆界民主化─解構哲學式的思考〉,《台灣政治學刊》第 19 卷第 1 期,頁 79-80 。洪世謙先生長期研究法國哲學,不但用非常清晰的語言來詮釋解構主義中某些艱澀的概念,而且將解構哲學融入當代重要的政治議題,甚至帶領學生參與在地實踐,充分發揮哲學的實踐精神,令人敬佩。洪世謙先生的在地實踐,可參閱〈高雄作為一座好客的城市:與洪世謙談民主、人民、政「峙」〉。
  6. 參閱蓋爾納著、韓紅譯:《民族與民族主義》(北京:中央編譯出版社,2002),頁 1-10 。
  7. 洪世謙:〈疆界民主化─解構哲學式的思考〉,頁 65 。粗體為筆者所加。
  8. 對於「同一化暴力」的批判,可參閱〈暴力如何發生在他者身上?──《莊子》的批判與反思〉。
  9. 洪世謙:〈疆界民主化─解構哲學式的思考〉,頁 67-68 。
  10. 參閱洪世謙:〈疆界民主化─解構哲學式的思考〉,頁 68 。
  11. 洪世謙:〈疆界民主化─解構哲學式的思考〉,頁 73 。粗體為筆者所加。
  12. 參閱洪世謙:〈疆界民主化─解構哲學式的思考〉,頁 73-76 。
  13. 洪世謙 (2019) :〈他者的主體:跨個體的公民身份〉,《中山人文學報》第 47 期,頁 1 。粗體為筆者所加。

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