李天命的思方學

前言

李天命是香港著名的思想家,創立了他稱為「哲道」的思想體系。哲道由兩部分組成:思方學和天人學。前者代表了李天命的思考方法學,後者代表了李天命的哲學思想。本文將介紹李天命的思方學,並作出分析和評價。

思方學架構

李天命所建構的思方學由五個環節組成,他稱之為「思方五環」:(1) 語理分析;(2) 謬誤剖析;(3) 邏輯技巧;(4) 科學法度;(5) 創意策略。

「語理分析」就是「通過對意義或概念的釐清去處理問題」[1] 的思考進路。李天命認為它是思方學中最基本的環節,因為當我們要解決一個問題時,首先必須釐清有關問題或概念的意思,然後才能進一步解決這個問題——它是使我們能有效地解決問題的先決條件;因此,他認為「語理分析乃思考方法學的起點或第一環節。」 [2] 「謬誤剖析」就是運用思方學的工具來揭示邏輯謬誤。「邏輯技巧」就是運用演繹邏輯的方法進行論證。「科學法度」就是運用歸納邏輯的方法進行論證。「創意策略」就是提出新意念的策略。

在這思方五環中,李天命對語理分析有較詳盡的論述,但其餘各環節他都說得簡略。對於邏輯技巧和科學法度,他只是精要地討論指出了這兩種方法的特點。對於創意策略,他也只是簡單地討論了兩種策略:組合格和轉換格。對謬誤剖析的論述多一些,但也只提出了謬誤的定義和分類,以及在每一個類別中舉一些例子說明一下。

除了建構思方五環外,李天命還提出「思考三式」、「子矛子盾法」和「賦能進路」這三種他所謂的「思路取向」。思考三式的第一式是「釐清式」,就是提出「X是什麼意思?」這樣的問題,目的是釐清語言表達式的意義。第二式是「辨理式」,就是提出「X 有什麼根據?」這樣的問題,目的是探究一種觀念或主張理由何在。第三式是「開拓式」,就是提出「關於X,還有什麼值得考慮的可能性?」這樣的問題,目的是創造出新的意念。李天命認為,這三式統領整個思考方法學,是思方的主帥。

「子矛子盾法」是一種「以子之矛攻子之盾」或「以其人之道還治其人之身」的「思辯方式」。 [3] 當要批駁某些悖謬的觀念或言論時,通過說出「一種與之結構相似或內容相承」、但明顯是荒謬的觀念或言論作回應,以顯示對方的觀念或言論之悖謬。李天命認為子矛子盾法是思方的輔佐。至於「賦能進路」,指的是如何運用我們天賦的理性能力恰如其分地思考問題,李天命用十六個字來總結:「理性為本,因題制宜;全面權衡,恰到好處。」他認為這是思考方法學的根基源頭。但筆者認為,賦能進路不是一種思考的方法,極其量是一種思考的態度,就不詳細討論了。

以上論述了李天命的思方學架構,以下兩節將詳細介紹李天命如何從分析哲學中提煉出其語理分析的思考方法。

釐清先行

分析哲學的興起,其中一個原因是哲學家們意識到,哲學上許多問題之所以爭論不休、沒有答案,是因為這些問題的意思含糊不清。為了能夠回答這些問題,必須先弄明白有關問題的意思;而要弄明白有關問題的意思,有時需要釐清某些關鍵詞的意思。這就是哲學史上所謂的「語言學轉向 (the linguistic turn) 」。

以下用一個例子來說明釐清意義的重要性。前不久,性善性惡問題又引起人們熱議。有人認為人的本性是善的,有人認為是惡的。先看一看孟子和荀子的爭論。孟子認為人的本性是善的,因為人生來就具有「善端」,當我們看見一個小孩即將落井的時候,都會有「怵惕惻隱之心」,都會不假思索地救他一把。荀子則認為人的本性是惡的,因為人具有追求物慾的天性,順着這個天性,必定會互相爭奪而導致大亂。

孟子和荀子講的可能都對。人既有孟子所說的那種怵惕惻隱之心,又有荀子所說的那種追求物慾的天性。只不過孟子由前者推出人性是善的,荀子由後者推出人性是惡的。誰更有道理呢?不清楚。因為他們都沒有講清楚「性善」、「性惡」是什麼意思。如果我們不知道怎樣才算性善、怎樣才算性惡,也就無從斷定他們的觀點是否成立。要解決人的本性是善還是惡這個問題,首先必須釐清何謂「人的本性」,人是否具有一種「本性」其實一點都不清楚。其次要釐清何謂「善」、何謂「惡」,以什麼樣的標準去衡量善惡等等。不先釐清這些關鍵詞的意思,有關性善性惡的爭論是不會有結果的。

不僅在哲學裡有許多意思不清的說法,在各個領域裡以及在日常的言談中都有這樣的情形。人們往往為一個意思都不清楚的問題而爭論不休,但這樣的爭論是無謂的,雙方都只是各說各話而已。為此,李天命在其思方學中反覆強調釐清意義的重要性,強調它是解決問題、思考問題的先決條件。

或許有人會這樣說:「對於意思不清楚的問題,首先要釐清它的意思,這誰不知道?」但實際情況是:人們往往沒有意識到某種說法的意思不清楚。有一位研究中國哲學的教授曾問我這樣一個問題:「分析哲學家口口聲聲說歐陸哲學、中國哲學所說的意思不清楚,但我們覺得意思很清楚;我們在思考、討論有關問題時,從來不覺得意思不清楚,你們憑什麼認定我們所說的意思不清楚?」我就借此機會回答這位教授的疑問:「你們以為意思清楚,但實際上意思並不清楚;你們覺得意思清楚並不表示它的意思就是清楚。」

其實,不僅在中國哲學、歐陸哲學有這樣的情形,在任何領域——包括科學、數學、分析哲學——都有這樣的情形。在牛頓時代,物理學家們相信時間和空間都是絕對的,沒人懷疑「絕對時間」、「絕對空間」這些概念有問題。後來物理學家及哲學家 Ernst Mach 批判了這兩個概念,從而啟迪了愛因斯坦的相對論。在微積分的發展史上,「無窮小」這個概念也經歷了一個演變的過程。數學家 Augustin-Louis Cauchy 曾用變量來定義「無窮小」,將之定義為「無限地趨近於零」的數,數學家們曾普遍接受這個定義。但何謂「無限地趨近於零」?意思其實並不清楚。直至數學家 Karl Weierstrass 用以零為極限的數列來定義「無窮小」,才算對「無窮小」這個概念作出了嚴格的定義。

即使在分析哲學裡,也有這樣的情形。分析哲學家將命題分為綜合命題與分析命題兩類,「分析命題」被定義為「因意義而真 (true in virtue of meaning) 的命題」。這個定義曾被普遍接受,但其意思其實並不清楚,可以有多種解釋。 W. V. Quine 首先提出詰難,他認為任何真命題之為真,都是事實令它為真,而不是語言的意義令它為真。因此,並不存在着上述意義的分析命題。為了應付Quine的詰難, Paul Boghossian 區分了兩種意義的分析性:形上學分析性 (metaphysical analyticity) 和認識論分析性 (epistemological analyticity) 。他認為,「因意義而真」可以解釋為「純粹是因為意義令它為真」,那是形上學分析性;也可以解釋為「把握了意義後就有充分的理由相信它為真」,那是認識論分析性。 Boghossian 認為, Quine 的詰難只對形上學分析性有效,並不影響認識論分析性。

然而, Boghossian 的解決方法有一個致命傷,就是無法解釋為什麼我們具有先驗的 (a priori) 知識。 [4] 哲學家提出分析命題這個概念,其中一個主要的動機就是要解開先驗真理之謎:為什麼我們能先驗地知道「2 是偶數」、「王老五都是未婚的」這樣的真理?因為意義令它們為真。但 Boghossian 的認識論分析性無法解釋為什麼我們把握了這些命題的意義後就有充分的理由相信它們為真。唯一的解釋只能是:它們是先驗的真理,因而是自明的。這樣一來,非但先驗性不能用分析性來解釋,反而分析性要用先驗性來解釋。為此,哲學家們必須重新考慮「分析性」的定義。

以上的論述說明了,要意識到一個問題或陳述的意思不清楚,有時不是一件容易的事。為此,李天命在其著作中再三提醒讀者要注意釐清語言的意義,要培養釐清意義的警覺性和敏銳性。

語理分析的三大語害

從分析哲學的分析技巧中,李天命總結出三大語害,構成了他語理分析的核心內容。這三大語害是:語意曖昧、概念滑轉、言辭空廢。

1. 語意曖昧

所謂「語意曖昧」,指的是「意義不明、迷糊不清,以致容易引起誤導或造成思想混亂的字詞、詞組、句子、段落等。」 [5] 例如,基督教所說的上帝是「聖父聖子聖靈三位一體」的觀點以及種種有關的說法就是語意曖昧的,因為這些說法的意思都非常迷糊。 [6] 在論述語意曖昧的語害時,李天命特別提到兩類。一類他稱為「語意虛浮」,即使用一些空泛的字詞表達一些意思含糊的觀念;例如「解構」、「顛覆」、「霸權」、「歧視」等,這些字詞極容易被濫用,以致於在各種情況下隨意套用,導致語意不能被確定,這就是語意虛浮。 [7] 另一類他稱為「語意錯亂」,是因語意極度曖昧而導致「全無意義、全不可解的胡謅。」 [8] 例如海德格的「虛無在虛無著」、「人的存在發現他自己面對著他的存在的可能的不可能性的虛無」等說法。 [9]

2. 概念滑轉

所謂「概念滑轉」,指的是語意在不同的意思之間遊移,從而產生誤導或引致思想紊亂的情形。歧義的謬誤、偷換概念等,都屬於概念滑轉。在論述概念滑轉的語害時,李天命特別提到兩類。一類他稱之為「概念混淆」,即混淆了一個字詞所表達的不同概念;例如「人與人之間其實不可能有溝通,因為沒有兩個人會有相同的經驗」這句話就混淆了「相同」的兩種意思:如果它的意思是「同一」,則上述說法就是不證自明、沒有人會不同意的,堪稱廢話;如果它的意思是「同類」或「同樣」,則上述說法就是假的。 [10] 另一類他稱之為「概念扭曲」,即扭曲一個字詞的慣常用法,以致脫離本來表達的概念。例如,用「自由」、「平等」、「民主」等字眼,「拿去指稱哪怕是最不自由、最不平等、最不民主的制度或社會狀況。」 [11] 這就是嚴重扭曲了「自由」、「平等」、「民主」等字眼的慣常意義。

3. 言辭空廢

哲學家將命題分為兩類:一類是綜合命題,一類是分析命題。前者是必須通過經驗觀察或探究才能斷定其真假的命題,如「雪是白的」、「月亮比地球大」、「物質由夸克組成」等等;後者是只要明白其意義就可斷定其真假的命題,如「王老五都是未婚的」、「8 是質數」、「或者雪是白的,或者雪不是白的」等等。

綜合命題對世界有所陳述,它包含了有關經驗世界的信息;分析命題對世界無所陳述,它不包含有關經驗世界的任何信息,只包含有關概念的信息。如果一個命題以綜合命題的姿態出現,似乎陳述了某些經驗事實,但實際上只是一個分析命題,對經驗世界一無所述,它就是一個冒充成綜合命題的分析命題。李天命將這類命題稱為「空廢命題」。在其後期的著作中,李天命進一步將空廢命題分為絕對空廢與相對空廢兩種。他將前述這種不含任何經驗信息的空廢命題稱為「絕對空廢」,將雖然含有經驗信息但在某些語境裡是多餘的言論稱為「相對空廢」。

以下就以不久前發生的一件事為例,說明言辭空廢這種語害。一位專欄作家被人揭發抄襲,揭發者將其文章與另一作者一篇較早發表的文章放在一起對照,每個識字的人都看得出那是抄襲,但這位作家卻以「天下文章一大抄」為理由自辯。現在讓我們看看「天下文章一大抄」這句話在這個脈絡裏有什麼毛病。

這句話裡有一個關鍵詞需要釐清,就是「抄」。「抄」即「抄襲」,但什麼是抄襲呢?要了解一個概念的用法,可以運用範例法和對比法來考察。所謂「範例」,指的是肯定適用於這個概念的例子。使用「範例法」就是看看在什麼情況下這個概念適用;使用「對比法」就是也看看在什麼情況下這個概念不適用,通過用法上的對比,了解有關概念的使用。讓我們看看「抄襲」一詞的用法。

抄襲和非抄襲之間雖然沒有明確的界線,但總有一些事例是明顯屬於抄襲的例子,例如那位專欄作家的例子就是抄襲的範例。但也有許多事例我們不會說那是抄襲,例如維根斯坦所寫的《哲學研究》一書,不能說他抄襲任何一位先前的哲學家。然而,堅持「天下文章一大抄」的人會說:任何思想都不是憑空冒出來的,都是受前人的啟迪而產生的,都是抄前人的;有些文章看似百分百是作者的原創,那也是間接受到前人的啟示、甚至是反面的啟示而產生的,因此也是一種抄襲。

首先,上述說法扭曲了「抄襲」一詞的用法,將我們一般不會認為是抄襲的事例也說成是抄襲。其次,它將「抄襲」一詞用得極為空洞,以致於變得毫無意義。任何概念在用法上必須要有對比,它才有意義。某些事例我們說那是抄襲,某些事例我們不會說那是抄襲,「抄襲」一詞就具備了描述某類事態的功能。但假如將任何寫作情況都說是抄襲,將「抄襲」一詞的使用範圍無限擴大,這個詞也就失去了意義。因為它沒能區分抄襲與非抄襲這兩種不同的情形,也就失去了描述某類事態的功能。

範例法和對比法是分析哲學家考察一個概念時所慣用的手法。通過這種分析,分析哲學家有時會指出某種說法「雖然真但言之無物 (true but trivial) 」。以「天下文章一大抄」為例,分析哲學家最後會得出這樣的結論:按照「抄襲」一詞的慣常用法,這句話是假的;但按照「抄襲」一詞被你們扭曲了的用法,這句話雖然真但空洞,不過是廢話而已。

從以上的說明可以看到,在這樣的脈絡裏,「抄襲」一詞的意思與「寫文章」無異,說「天下文章一大抄」就等於說「天下文章都是寫出來的」。以「分析/綜合」這樣的概念來表達,它只是一個分析命題,因為只要掌握有關字詞的用法就可斷定它為真;但分析命題對經驗世界無所陳述,而這句話又偽裝成綜合命題,似乎描述了經驗世界的某些事實。李天命將這類情形稱為「言辭空廢」。以上論述說明了李天命如何將分析哲學的思考方法提取出來,建構其語害的理論。

4. 論封閉系統

在語害理論的基礎上,李天命論述了封閉系統,因為他認為三大語害有一共同點,就是「可逃避否證」。有一類有關事實的陳述,它無論如何都不能被否證。李天命將這種可逃避否證的陳述稱為「封閉陳述」,將封閉陳述所構成的系統稱為「封閉系統」。因為這類陳述無法以事實證據來檢驗,因而與客觀世界隔絕。例如宗教上的「神旨說」,它將一切都說是「上帝的旨意」。 [12] 這類說法無法被否證,因而也無法被經驗檢驗。李天命的這個思想其實可以追溯到邏輯實證論中的意義區分理論,即如果一個有關事實的陳述無法被經驗檢驗,它就沒有認知意義。

謬誤理論

1. 「謬誤」的定義

李天命有關謬誤的理論,最重要也最值得討論的,是他對謬誤所下的定義以及所作出的分類。本節就集中討論他這兩方面的觀點。

許多邏輯學家將謬誤定義為「不正確的論證」,李天命認為這種定義是不恰當的,它過於狹窄,會將一些公認的謬誤排除出去。例如,自相矛盾的說法是公認的謬誤,但它不是一個論證,按照上述的定義它就不是謬誤。為此,李天命對「謬誤」重新下一個定義,將它定義為「思維方式上的錯誤」。 [13] 他認為這個定義「恰到好處」、「既不過寬」、「又不過窄」。 [14] 

當我們為一個詞項下定義時,其中一個原則是不能使用含糊的字眼。更確切地說,定義項不能比被定義項更含糊。然而,在李天命上述的定義中,「思維方式」一詞就非常含糊,至少比「謬誤」更含糊。在邏輯學裡,「謬誤」一詞的意思相對而言比「思維方式」明確,邏輯學家一般都知道什麼是謬誤;但什麼是思維方式呢?一點都不清楚。

在日常說法中,「思維方式」一詞的用法十分寬泛。看看這個例子:某科學家與朋友參觀畫展,對一幅作品特別不喜歡,向他的朋友分析畫裏畫的東西如何如何不符合力學原理;他的朋友於是說:「這幅畫是藝術品,不是科學圖解;你這樣分析藝術品,犯了思維方式上的錯誤。」 [15] 我們的確可以說這位科學家犯了「思維方式上的錯誤」,但似乎不會說他犯了「邏輯上的謬誤」。可見李天命所下的定義過寬,會將一些不是謬誤的例子也包括進來。

2. 謬誤的分類

李天命將謬誤分為四大類:(1) 不一致的謬誤、 (2) 不相干的謬誤、 (3) 不充分的謬誤、 (4) 不當預設的謬誤。由於這四類謬誤都以「不」字開頭,他將這種分類稱為「四不架構」。這個分類非常優美,但並不恰當。

四不架構會將許多公認的或大多數邏輯學家承認的謬誤排除出去。例如,它會將許多語言謬誤排除出去。語言謬誤包括歧義的謬誤、模稜的謬誤、含混的謬誤、空洞的謬誤、強調的謬誤等,這些謬誤無法在四不架構中找到位置。當然,公認的謬誤未必一定就是謬誤,但要將長期以來大多數邏輯學家都承認的謬誤排除在謬誤之外,需要充分的理由。

李天命認為,這些所謂的語言謬誤實際上是語害,因此不是謬誤。但為什麼屬於語害的就不能屬於謬誤?語害與謬誤必然要互相排斥嗎?從某種說法是語害推不出它不是謬誤。要證明語害不是謬誤,必須提出有說服力的理由。李天命當然也講出了一些理由,他寫道:

言辭空廢不宜歸入謬誤之列,因為空廢陳述常是真確的,不過多餘罷了。語意曖昧也不宜歸入謬誤之列,因為語意曖昧之言並不是錯誤的,而是無所謂正確不正確、錯誤不錯誤。 [16] 

上述引言的前半部分意味著謬誤必須是不真確,後半部分則意味著謬誤必須有真假對錯。可是,有些公認的謬誤並不是這樣的。例如,循環論證是公認的謬誤,但其前提和結論都可以是真確的。又如,混合問題也是公認的謬誤,但它只是一個問句,無所謂真假對錯。

或許有人會這樣回應:上述例子並不構成反例,言辭空廢不是一個論證,而循環論證是一種論證;語意曖昧是意思不清楚,而混合問題的意思可以非常清楚。但關鍵是,李天命並沒有論證為什麼真確但多餘或意思不清楚的言辭不能是謬誤。

要作出這樣的論證,可以從「謬誤」的某種定義出發,然後推出真確但多餘或意思不清楚的言辭都不是謬誤。然而,李天命並沒有提出這樣的論證。相反,我們看到的是,李天命對謬誤的定義並不排斥語害也是一種謬誤。根據李天命的定義,謬誤是「思維方式上的錯誤」,而犯語害就是在思維時不當地運用語言;但這不也是一種思維方式上的錯誤嗎?語害完全符合李天命對「謬誤」的定義。

我們是先有一些公認的謬誤,然後才對謬誤下定義以及對它作出分類,而不是反其道而行。如果一種分類法會將一些公認的謬誤排除出去,這個分類法就是不恰當的,就應該修正或拋棄。為了迎合四不架構而將語言謬誤這類公認的謬誤排除出去,無異於削足適履。

3. 形式謬誤如何歸類?

不但語言謬誤被排除在四不架構之外,絕大多數的形式謬誤(演繹謬誤)也無法在四不架構中找到一席之地。形式謬誤如肯定後件、否定前件、中詞不周延等,它們在四不架構中應屬於哪一類謬誤?似乎沒有任何一類適合於它們。顯然,這些形式謬誤不屬於不一致的謬誤,也不屬於不相干的謬誤,因為前提和結論是相干的。那麼,它們是否屬於不充分的謬誤?

固然,這些犯形式謬誤的論證前提都不足以支持結論,但這不是應將它們歸入不充分謬誤的充分理由。幾乎所有涉及論證的謬誤都可以說是前提不足以支持結論,這樣不但不相干的謬誤可以併入不充分的謬誤,不當預設的謬誤也可以併入不充分的謬誤。以循環論證為例,從邏輯上講前提能推出結論,但從論辯上講理由不夠充分,因為不能自己證明自己,所以也可以說它屬於不充分的謬誤。但這樣一來,所有涉及論證的謬誤就只有一種,即不充分的謬誤。這顯然是荒謬的。

李天命當然不認為可以將不相干的謬誤歸入不充分的謬誤,他在一個註中提到:「『不充分』這個提法會暗示『相干』」。 [17] 但這個關係並不明顯,難道不也可以說「『不充分』這個提法會暗示『論證形式正確』嗎?」這裡的關鍵是:不相干謬誤的重點在於前提與結論不相干,形式謬誤的重點在於論證時犯了形式上的錯誤。如果能夠忽略形式謬誤的重點而將它歸入不充分的謬誤,也能忽略不相干謬誤的重點而將它歸入不充分的謬誤。換句話說,將形式謬誤歸入不充分的謬誤,並不比將不相干的謬誤歸入不充分的謬誤更合適。

總而言之,將形式謬誤歸入不充分的謬誤,會掩蓋導致其謬誤的實質。因此,不能將形式謬誤歸入不充分的謬誤,正如不能將不相干的謬誤歸入不充分的謬誤一樣。同理,也不能將形式謬誤歸入不當預設的謬誤,因為這樣做同樣會掩蓋導致形式謬誤的實質。從上述分析可以看到,四不架構不是一個合理或有效的分類法。

結語

對語理分析的建構,是李天命思想體系中最精彩也是最重要的部分,它不但十分精要,而且有很強的實用性,在思考方法學中也是十分重要的貢獻。他有關謬誤的理論,尤其是對謬誤的定義和分類,我卻認為是不恰當的,甚至是錯誤的。然而,李天命的四不架構分類在香港的思方學界影響很大,許多學者在有關的著述中都沿用這種分類。

參考書目

戎子由、梁沛霖合編:《李天命的思考藝術》,最終定本,明報出版社。

李天命:《語理分析的思考方法》,1981,青年書屋。

李天命:《哲道行者》,最終定本,明報出版社。

 

註:

  1. ^ 戎子由、梁沛霖合編:《李天命的思考藝術》,終定本,明報出版社,頁 56 。
  2. ^ 同上,頁 59 。
  3. ^ 李天命:《哲道行者》,終定本,明報出版社,頁 148 。
  4. ^ 先驗的知識指的是我們無需通過經驗觀察,只要知道其意思就可以斷定其為真的知識。
  5. ^ 《哲道行者》,頁 103 。
  6. ^ 同上,頁 104-105 。
  7. ^ 同上,頁 105-106 。
  8. ^ 同上,頁 106 。
  9. ^ 同上。
  10. ^ 《李天命的思考藝術》,頁 109-110 。
  11. ^ 同上,頁 114 。
  12. ^ 同上,頁 115-117 。
  13. ^ 《哲道行者》,頁 119 。
  14. ^ 同上。
  15. ^ 這個例子是王偉雄教授提供的,他認為筆者原先的那個例子不是太恰切,於是就建議用這個 例子。筆者採納了王教授的建議,並在此向他表示感謝。
  16. ^ 《哲道行者》,頁 119 。
  17. ^ 同上,頁 166 。

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