孔子像(資料圖片,來源:ErikaWittlieb @ Pixabay)

淺談情境主義對德性倫理學的挑戰——並論儒家的觀點

引言

德性倫理學 (virtue ethics) 是當今規範倫理學的進路之一。相對於強調道德規則的後果論和義務論,德性倫理學著眼於德性 (virtue) 的培養。它探討何謂美好的人生、成就這種人生所需的德性、以及培養德性的方法。德性倫理學近數十年發展蓬勃, [1] 但亦不乏批評。本文將簡介「情境主義 (situationism)」 [2] 對德性倫理學的批評,並從儒家的立場提出一些回應。

情境主義對德性倫理學的挑戰

本文以約翰.多里斯 (John Doris) 為情境主義者的代表。 [3] 他認為大多數人缺乏德性,因此,一方面,以德性來形容或預測人們的行為並不準確;另一方面,以培養德性為倫理學的要務乃不切實際。

為何說多數人缺乏德性?情境主義者認為,一個有德性的人,在行為上會呈現 「跨情境的一致性 (cross-situational consistency)」 [4] ——即如一個誠實的人,在與誠實相關的情境都會表現得誠實;若他只在某些情境誠實,而在另一些情境不誠實,他便是沒有誠實的德性。 [5] 眾多心理學實驗正正顯示人們的行為缺乏這種跨情境一致性,例如休.哈茨霍恩 (Hugh Hartshorne) 與馬克.梅 (Mark May) 的實驗,指出在三種與誠實有關的情境(偷竊、說謊及作弊)中,學童行為的一致性比想像中低——在測試的八千名學童中,他們「不偷零錢」與「不作假證供」的相關係數僅為 0.13 。 [6] 多里斯更想指出的是,不僅情境類型的差異會影響行為的一致性, [7] 那些看來微不足道的情境因素,亦大大干擾了行為的一致性。

第一大類的情境因素包括影響心情的因素,以及周邊的感覺元素 (ambient sensibilia) 。 [8] 有些實驗顯示好心情會促使人行善。有一實驗測試用完電話亭的人,會否幫助別人撿拾散落一地的文件。實驗發現,在電話亭內撿到意外之財——一個硬幣——的那群被測試者,近九成伸出援手;而沒撿到硬幣的那群,會伸出援手的僅得百分之四。 [9] 周邊的感覺元素亦會影響人們的行為,例如噪音會降低人們助人的機率。有一實驗發現,處於背景聲浪為 85 分貝的那群被測試者,比起處於背景聲浪為 65 分貝的那群,較少幫助撿拾別人「意外地」跌出的物件。 [10] 這或因高噪音使人專注於一至兩項環境中顯著的特徵,而忽略周遭有需要的人。 

另一大類的情境因素,涉及那些令我們過分注意「壞的理由」而忽視「好的理由」的情境因素。 [11] 旁觀者的存在便是一例。有一實驗要求被測試者填寫問卷,單獨的被測試者在聽到簾幕後的女士慘叫後,有七成會上前了解幫忙;而與別人同坐的被測試者中,聽到慘叫會幫忙的,只有不足一成。 [12] 另外,著名的「米爾格倫實驗 (Milgram experiment)」測試了權威對行為的影響。被測試者 在實驗指導員的要求下,對答錯問題的「學生」(由其他實驗人員扮演)施以電 擊懲罰 — 電壓會隨錯誤答案的累積而增加。被測試的四十人裡,有三十二人按實驗指導員指示,對答錯問題的學生施加至少 270 伏特的電擊;其中二十六人更按指示施加足以致命的 450 伏特的電擊 — 即使學生喊痛並要求離場。 [13] 心理學家分析,在前一例子中,旁觀者的存在,或分擔了我們助人的責任,或使我們害怕魯葬失態——這些「理由」支持我們不去行動,但它們並非好的理由,因為在那情境中,該女士的慘叫聲是我們伸出援手的良好並強而有力的理由;在後一例子,實驗指導員的要求,是我們向別人施加電壓的理由,但它不是好的理由,而我們有更強的理由去拒絕這要求:這電壓對人帶來不必要的嚴重傷害。我們常常受到情境中的那些特徵影響,採納了壞的理由去行動,而忽略好的理由。

正因為多數人常為各種情境因素左右,行為沒有「跨情境一致性」,多里斯認為多數人沒有德性。 [14] 因此以德性來形容或預測人們的行為並不準確;更重要的是,以培養德性為倫理學的要務乃不切實際——德性的罕有,足證培養德性相當艱難;而把倫理學建基於德性培養,實費時失事。他建議我們專注於情境管理,而非德性培養。多里斯刻劃了一個生動的例子: 

試想像一位與你調情已久的同事,以你配偶出埠使你暫時落單為名,約你共進晚餐,並備以佳餚美酒[……]若你如米爾格倫實驗的應答者,你或會以為不用擔心——畢竟你是一個正直的人,半點葡萄酒毫不傷人;但若你謹記情境主義的教訓,你會堅決避開這頓晚餐[……]你不懷疑自己真的重視忠誠,但你懷疑自己按之而行的能力——尤當蠟燭點燃,酒精流動之際。你會認同,在這情境下依賴於品格是錯誤的;要達致道德上理想的結果,須了解到情境的壓力往往壓倒品格,並從此避免險境。 [15] 

無疑此例子的情境因素比實驗中的來得明顯;但情境主義的總括的教訓是:「世界是一個危險的地方」,我們切忌高估自己的德性,應避免身陷險境。情境主義的貢獻之一,乃在發現並提醒我們要注意各種情境因素。 [16]

德性倫理學的回應——以儒家為例

德性倫理學者可從兩方面去回應情境主義的挑戰。首先是質問情境主義是否有足夠的證據去斷定大多數人沒有德性。這即是質問那些實驗的準確性,例如質疑那些實驗多為一次的實驗,未必能測試同一人在各種情境的行為、所測的人群數量和質量、實驗結果能否被重複等等。第二是在概念層面上回應或駁斥情境主義,例如情境主義者對德性的構想會否過於偏狹(例如情境主義者只考慮外在行為而忽略行動者的想法、情感等等)、情境與行動者的互動(即情境並非全然被動,亦為我們的行動所塑造)等等。以下將介紹第二種回應中的「稀少性回應 (rarity response)」,並援引儒家的立場。 [17]

所謂「稀少性回應」,指德性倫理學其實不必主張多數人都有德性;實則,有德者往往被當作我們應達至的理想來討論。 [18] 這其實亦是儒家的立場。孔子說「聖人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣」、「善人,吾不得而見之矣;得見有恆者,斯可矣。」。 [19] 「聖人」與「善人」的境界很高——如「聖人」指堯、舜一類能博施濟眾的聖王; [20] 「善人」比聖人低,但在孔子的時候已見不著;而即使是「仁人」,境界之高連孔子亦不敢當。 [21] 故能見「君子」或「有恆者」已甚可喜。「有恆者」是一輩子做好事,樂此不疲的人,與君子相近。 [22] 孟子也承認,這種「有恆者」亦很難得;例如沒有故定產業收入的平民,便很難要有此恆心。 [23] 但儒家認為,現實上許多人達不到這些理想的人格——或如情境主義者說他們欠乏德性——亦不妨礙我們主張培養德性,因為一方面德性在人性中有基礎,德性培養是可能的;另一方面,即使困難重重,德性培養仍是必需的——不培養德性,我們沒資格被稱為「人」。

孟子認為,人性是善的,德性在人性中有其基礎。要培養德性,成為更有德的人,不是天荒夜譚。人性之善,可見於我們道德的心——亦即那具有價值自覺的心。孟子稱之為「本心」。它主要表現有四:惻隱、羞惡、辭讓、是非——而相應地有仁、義、禮、智的德目之名。孟子著名的「孺子入井」一例便呈現了仁的一端:「今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。」 [24] 這是說譬如現在有人突然看見一個小孩要跌進井裡去,任何人都會有驚駭同情的心情;而這同情別人、不忍別人無故受苦的心,孟子稱為「惻隱之心」。此心震動,並非基於任何利益考慮(例如希望攀結那小孩的父母、博取鄉里朋友的讚譽,或因為討厭那小孩的哭聲)。 [25] 由此可見,我們具有無條件地關懷別人的這種道德能力和傾向。這道德的心尚有其他表現,當它自覺到某些事象為不應有時,便表現為「羞惡」;當考慮到自己之所得為不應得時,便表現為「辭讓」;而此心對一切主張常能自覺到合理不合理,即是所謂「是非」。 [26]

宋明儒者善會此意,把此心理解為一切價值根源,如王陽明謂:「以此純乎天理之心,發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友治民便是信與仁。」[27] 我們本就具有這些德性——即使窮如乞丐,若某把食物腳踏過再給他,就是乞丐亦不屑於要; [28] 問題只是能否常常發用之。以孟子的說法,便是勿讓此心放失——即不要為求滿足耳目之欲,而把我們的德性置之不顧。 [29] 儒家提供了多種培養的方法,本文稍以孟子為例:首先要挺立本心,把握本心萌動的經驗,了解到我們的善性,而立志做個仁人,並對每事皆四端之心處之(此之謂「擴充」)。不斷行善,我們會積累「浩然之氣」, [30] 然後便愈覺得有更大的動力去行善——而此長彼消,感官欲望便會減退。當然,德性培養要有所成,除了方法得宜,更賴個人努力。德性有程度之分,而每人有進步的可能。目前人們德性的水平之低,或因其未曾立志與努力。要之,德性培養在儒家看來是可能的和實際的。

再者,即使德性很難培養,我們仍須堅持,因為不培養德性者沒有資格被稱為「人」——此即孟子謂無四端之心者,「非人也」。 [31] 首先,此處的「無」,不是指欠缺這種能力本身,而是指不發用它們,不培養它們成為恆久穩定的德性。其次,這些不培養德性的人、作惡的人,在生物學或其他學科中,無疑仍會被稱為「人」,但孟子這處是對人作價值定義,而非事實定義。孟子說:「人之所以異於禽於獸者幾希,庶民去之,君子存之。」 [32] 這是說人與禽獸相差的地方就那麼一點點——這一點點就是我們所具的道德的心。一般人捨棄它,只有君子才保存它;而不保存它的話——即不培養德性——我們就稱不上是人,而與禽獸無異了。儒家認為這是關乎人類自我形象的底線——若某願做一隻禽獸,則恐怕儒家亦只能對曰:悉隨尊便。

小結

情境主義提醒我們注意情境因素,別高估自己的德性。此乃合情合理,應為各種倫理學者所接納。情境主義更重要的貢獻,乃在其指出我們行動之所以不一致,除了因為情境類型的不同,有時更源於那些看來微不足道的情境因素,例如背景聲音的大少、有沒有旁觀者存在等等。德性倫理學者應把這些教訓納入德性教育之中,但如多里斯者,僅憑實驗結果便認定多數人沒有德性,然後全盤否定德性培養的意義,其說恐怕難以成立。

註:

  1. 可參本網站米建國教授《德性的轉向》一文。
  2. 一個常見的誤解是把「情境主義」與「道德個別主義 (moral particularism)」(或譯「道德特殊主義」)混為一談。前者(本文的主題)意謂人們的行為深受情境因素所影響,並由此引申出其他倫理學主張,例如否定德性的存在以及培養德性的意義;後者指一個行為的對錯,不是由任何道德原則決定,而是取決於該行為在具體情境中的道德相關特質所決定的。後者可參本網站祖旭華教授《道德個別主義簡介》一文。
  3. Lack of Character: Personality and Moral Behavior (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 可謂情境主義的重要著作。
  4. 「跨情境的一致性」為多里斯的攻擊目標,故他提及關於德性的另外兩點,本文未暇及之,亦即:一個有德性的人,其呈現德性的行為乃具穩定性 (stability),而非偶一為之;再者,一個具某種德性的人,通常同時擁有其他德性。見 Lack of Character: Personality and Moral Behavior, pp.19 & 22。
  5. 同理,情境主義者認為多數人亦缺乏惡性 (vices) ,即如多數人不能跨情境地表現得不誠實。換言之,情境主義實在否認有「跨情境一致」的特質 (traits)。
  6. 數值愈高表示兩者的關連愈強。 Hugh Hartshorne and Mark May, Studies in the Nature of Character, vol. I., Studies in Deceit, New York: Macmillan, 1928.
  7. 按多里斯之意,「說謊」與「偷竊」的情境固為兩種與「誠實」相關的情境;而在課室和商店偷竊亦為兩種與「誠實」相關的情境。
  8. 見 Mark Alfano, Character as Moral Fiction (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), pp.43-48.
  9. Alice M. Isen and Paula F. Levin, "Effect of Feeling Good on Helping: Cookies and Kindness," Journal of Personality and Social Psychology 21.3 (1972): 384-388.
  10. Kenneth E. Matthews, and Lance K. Cannon, “Environmental Noise Level as a Determinant of Helping Behavior,” Journal of Personality and Social Psychology 32 (1975): 571-577.
  11. Character as Moral Fiction, p.41.
  12. Bibb Lantané and Judith Rodin, “A Lady in Distress: Inhibiting Effects of Friends and Strangers on Bystander Intervention,” Journal of Experimental Social Psychology 5.2 (1969): 189-202.
  13. Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View, New York: Harper and Row, 1974.
  14. 多里斯建議我們放棄傳統對德性的構想,若仍要使用德性語彙,我們要加上一連串的前綴去限定它,例如以「在嚴峻天氣與朋友航海的勇敢 (sailing-in-a-rough-weather-with-one’s-friends courageous)」去取代「勇敢 (courageous)」。他稱這種新的德性為一「局部的德性 (local virtue)」,以別於傳統的「整全的德性 (global virtue)」(見 Lack of Character: Personality and Moral Behavior, p. 115)。
  15. Lack of Character: Personality and Moral Behavior, p. 147 ;筆者翻譯。
  16. Lack of Character: Personality and Moral Behavior, p. 146.
  17. 筆者認為儒家能被視為德性倫理學的一種,但即使這看法不對,亦無礙我們借儒家的想法來思考問題。
  18. Christian B. Miller, Character and Moral Psychology (Oxford: Oxford University Press, 2014), p. 202.
  19. 《論語.述而》。
  20. 見《論語.雍也》。
  21. 《論語.述而》:「若聖與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。」
  22. 李零《喪家狗——我讀〈論語〉》(太原:山西人民出版社,2007),頁 155。
  23. 《孟子.梁惠王上》:「無恆產而有恆心者,惟士為能。若民,則無恆產,因無恆心。苟無恆心,放辟邪侈,無不為已。」
  24. 《孟子.公孫丑上》。
  25. 參楊伯峻《孟子譯注》(香港:中華書局,2010),頁 80。
  26. 參勞思光:《新編中國哲學史(一)》(台北:三民書局,2008),頁 157-158。
  27. 《傳習錄.上》。
  28. 見《孟子.告子上》。
  29. 見《孟子.告子上》。
  30. 見《孟子.公孫丑上》。
  31. 見《孟子.公孫丑上》。
  32. 《孟子.離婁下》。

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