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為甚麼哲學的討論通常無法獲得共識?(下):哲學虛無論

2020/3/12 — 6:00

圖片素材來源:《The Raid 2》

圖片素材來源:《The Raid 2》

(編按:可按此閱讀上篇《為甚麼哲學的討論通常無法獲得共識?(上):哲學懷疑論》)

二、哲學虛無論 (philosophical nihilism)

現在,讓我說明一下,為甚麼我認為哲學的討論實際上不會、也「不可能會」帶來實質性的哲學知識。針對我和 Beebee 所指出的有關於 IBE 的種種問題,你可能會說:「這些問題最多只支持了『IBE 這個哲學社群實際所採取的方法論不會帶來哲學知識』而已,但哲學社群有意識地採取 IBE 作為主要研究方法,還只是近百年來的事情,並因而是一件偶然的事情。我們的哲學社群有沒有可能在未來時採取一個有別於 IBE、而又能夠導致知識的方法論呢?」如果有人進一步追問你這個可能的方法論是一個甚麼樣的方法論,你甚至可以回答說:「別問我這是一個甚麼樣的方法論,這件事目前沒人有一個具體的概念,就好像幾百年前沒人會對電腦有任何的具體概念一樣;但如果你和 Beebee 都不能排除這樣的可能性,你們就不能說:哲學的討論 — 不管使用甚麼樣的方法 — 都不可能會帶來實質性的哲學知識。」如果你真能這樣反駁,我會給你按個讚。

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現在,我便來說明一下為甚麼我認為哲學討論絕對不可能帶來知識。首先,哲學討論的對象通常並不屬於「客觀」世界的一部分。我在這裡所謂的「客觀世界」,指的是這個世界中獨立於心靈而存在的部分。我不否認有些哲學(特別是形上學)問題所瞄準的對象是「這個世界」的一部分;比方來說,有關於因果關係、自由意志、等同、部分整體學 (mereology)、時間的討論等,光從名稱上看,它們所涉及的事物無疑都是這個世界的一部分。問題是:「這個世界」有獨立於心靈而存在的客觀部分(如原子和花鳥)以及依賴於心靈而存在的主觀部分(如家庭和軍隊) [1] ,而上述這些哲學討論所瞄準的對象是這個世界當中的哪個部分呢?

讓我們注意,在討論上述這些問題時,哲學家典型的作法是將焦點放在相關的概念本身(如因果概念,或等同概念是否蘊涵必然性)、或與該概念有關的一些原則是否能夠與其他想法相容的邏輯問題(如「自由意志是否在一個決定論的世界中仍然可能?」這樣的問題)上,而非放在這些概念所能夠適用的客觀事物之上。不僅如此,大多數哲學討論所瞄準的對象,如共相、各種抽象事物(數、集合、命題、意義、可能性等)、上帝等,都很難說是在瞄準一個獨立於我們心靈之外的客觀世界。我的根本懷疑與看法因而是:當代大部分哲學討論所瞄準的對象,其實是一個由我們的概念和語言所投射建構起來的主觀世界的部分,是一個依賴於心靈的作用才能夠存在的世界部分,而這與大部分科學所瞄準的客觀獨立世界截然不同。

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這個懷疑與看法可以從兩個解釋能力方面獲得有力的支持。首先,這個想法解釋了為何哲學家們特別重視對概念及語言的分析。它特別解釋了,當哲學家們認為他們仍然是在討論這個世界時,他們卻經常採用修正我們的概念的方式,來作為討論這個世界的手段。這個現象尤其經常發生在所謂修正式形上學 (revisionary metaphysics) [2] 與精析化 (explication) 哲學方法的討論中 [3] 。如果這些哲學家們所討論的世界是獨立於我們心靈之外的客觀事物,為甚麼透過概念修正的手段可以達到這個討論目標呢?當我們修正我們既有的概念時,難道我們不是已經在轉移(而非解決)我們當前討論的話題了嗎?其次,這個想法還解釋了為何哲學的討論往往不提供我們對於這個世界任何可操作的蘊涵,並因而不具有任何的實用價值。科學家們的理論往往對這個世界具有可操作的蘊涵:從他們的理論中,我們可以推論出一些像「如果我們對這個世界的某個部分作出 W ,我們將可以發現這個世界的某個部分會產生 E」這類具有高度可操作性的語句,這也帶給科學理論高度的實用價值。然而,這樣的可操作性蘊涵卻是哲學討論一般所缺乏的。

此外,我們用以建構哲學討論的對象 — 也就是我所謂的「主觀世界」— 的概念經常是模糊的、紛亂的、甚至是彼此牴觸的 [4] 。我們對於某個哲學概念(如可能性等)的掌握通常反映在我們對相關字詞(如「可能性」等)的用法之上,但不幸的是,對於許多哲學上重要的字詞的用法來說,我們整體語言社群對於它捫的用法通常是紊亂的、不統一的、沒有精確界定的、甚至有時沒有任何兩個人會有完全相同的用法,但你卻不能說這個語言社群中的誰沒能正確掌握相關的概念。有關於這一點, Williamson (2007, p. 97) 說道 [5]

理解自然語言字詞 [或掌握日常概念] 這件事,與我們使用它們去和社群中的其他成員進行順暢和豐富的交流的能力非常有關。這樣的能力能夠以不確定的許多種不同形式去實現。就算說話者在某一點上偏離了正常的公共用法,這樣的偏離也能夠因為以下的因素而彌補:他們在其他的用法上是正統的、他們能夠預測其他沒偏離的說話者的反應、他們願意讓他們所說的話長期藉著公共的標準來加以評估等。如同我們在 …… [許多] 例子所看到的,…… 這樣的彌補總是可能的。因此,沒有任何關於理解 [或掌握] 與否的可靠試驗方法。無論你提議甚麼樣的局部測試方法,總會有人沒通過該方法、但卻在其他使用該字 [或該概念] 的時機上表現得夠好,以至於應該被算做是理解該字詞 [或掌握該概念]。

由於用來建構主觀世界的概念經常是模糊的、混亂不一致的、甚至是彼此牴觸(但都是正確)的,我們其實也沒有一個獨一無二的主觀世界去決定誰的哲學理論才是正確的理論。

為了要更清楚說明我在這裡的想法,讓我給出一個我希望會較為具體的類比。假設哲學家們被要求去對(比方說)知識論中 20 個不同思想實驗的結果作出直覺的判斷 [6] 。每一個思想實驗中的主角對於故事中的某一事實 p 都具有信念(因為是事實,所以該信念是一個真信念),但哲學家們被要求去判斷故事中的主角是否對 p 具有知識 [7] 。 現在,讓我們假設:不管一個哲學家實際上是根據甚麼因素去作出判斷,每一個思想實驗中的主角的處境都可以使用兩個 [8] 具有程度性的因素來加以分析。它們是哪兩個因素並不重要,但為了具體起見,讓我們假設它們分別是「證成的程度 (degree of justification)」和「排除了在該思想實驗中相關的非 p 可能性的程度」這兩個因素。

讓我們假設以下的圖一是哲學家 Peter 對於這 20 個思想實驗的直覺判斷結果,其中,綠色和紅色的點分別代表 Peter 認為這些思想實驗中的主角對 p 有(綠)和沒有(紅)知識的判斷,而縱軸和橫軸中的 0–100% 則分別代表以這兩個因素分析該案例的正確結果 [9] 。對於 Peter 來說,正確的理論應該是這樣的:不論該理論所涉及的理論要素為何或有幾個,只要該理論尊重 Peter 的這些直覺,就應該將具有知識和不具有知識的分界線畫在圖一中的虛線斜框之內。因而,作為一個哲學家,Peter 的工作頗類似於人工智能中的簡單二元分類器 (classifier) ;不同之處在於:分類器通常只會根據橫軸和縱軸這兩個因素而在斜框中畫出一條直線性的精確分界線 [10] ,但 Peter 的哲學理論卻可能訴諸於不同於橫軸和縱軸這兩個因素的其他因素,並因而在斜框中劃出一個非直線性的分界線來。更重要的是,Peter可以在斜框中劃出一個直線或非直線性的分界線的方式有很多種,如圖二,而每一條直線或非直線都代表一個不同的哲學理論。有甚麼事情可以決定這些不同的理論當中何者是正確的嗎?我的看法是:「沒有!沒有任何客觀世界中的事實或有關於我們概念的事實可以決定哪一條分界線或理論才是正確的。」

實際的情況其實比此還要糟:如同 Beebee (2007) 和 Williamson (2007) 都指出過的,不同的哲學家對於這 20 個思想實驗中的主角是否具有相關知識的判斷經常都和 Peter 的判斷不同,甚至有可能任何兩個哲學家的判斷都彼此略有不同。另一哲學家 Stephen 可能認為,對於這 20 個思想實驗的正確判斷應該如圖三所示;因而,他認為正確的理論分界線應該落在圖三(而非圖一)的虛線斜框之中。

我們要如何決定 Peter 和 Stephen 中誰的判斷和理論才是正確的呢?再一次地,我的看法是:沒有任何主觀或客觀的事實可以決定誰的看法是對的。更糟的是,就算大多數的哲學家同意 Peter 的直覺,Stephen 還是可以不必屈服在多數的壓力之下;Stephen可以訴諸於我們之前提到過的操弄直覺的「解釋掉」手法,而把 Peter 和大多數哲學家將其中一些案例(也就是在圖二中是綠色的、但在圖三中是紅色的那兩個案例)當作是「主角有相關知識」的直覺解釋成很自然(但錯誤)的直覺。或者,另一個哲學家 Tom 也可能會訴諸於脈絡的操弄手法而主張說,這些直覺其實各自在其脈絡(但非同一脈絡)中都是正確的,但在互換脈絡後則都是錯誤的;因而,嚴格說起來,正確的理論既不是 Peter 也不是 Stephen 所主張的理論,而是 Tom 的脈絡論。這時,我們要如何決定 Peter 、 Stephen 和 Tom 中誰的解釋才是正確的呢?再一次地,我的看法是:沒有任何主觀或客觀的事實可以決定 Peter 、 Stephen 還是 Tom 的解釋是正確的。

最後,就算我們假設(儘管這幾乎不可能)所有的哲學家都同意 Peter 的看法,並認為圖一代表的是對這 20 個思想實驗真正正確的直覺判斷,因而正確理論分界線應該是圖二當中的一條,我們仍然有之前提到過的問題:在斜框中劃出一個直線或非直線性的分界線的方式有很多種,而每一條直線或非直線都代表一個不同的哲學理論,有甚麼事情可以決定這些不同的理論當中何者才是正確的嗎?再一次地,我的看法是:沒有!沒有任何客觀世界中的事實或有關於我們概念的事實可以決定哪一條分界線或理論才是正確的。

讓我簡單地總結一下以上我的說法。由於哲學問題問的並不是客觀世界的問題,因而沒有任何客觀的事實可以決定哪一個哲學看法才會是正確的看法;而由於我們用以建構哲學討論對象的概念也經常是紛亂的(但沒有誰對誰錯的問題),而每一個哲學理論最多只反映了其中的一種看法,因此我們也沒有任何主觀的事實可以決定哪一個哲學看法才會是正確的看法。因此,並沒有任何的事實 (matter of fact) 可以決定哪一個哲學看法才是正確的看法。最後,真理需要對應的事實或使之為真的事情 (truth maker),而哲學討論卻缺乏相對應的或能夠使之為真的主觀或客觀事實;因而,哲學的討論不可能帶來任何的真理,更別說知識了。我稱呼這個看法為「哲學虛無論」。

你可能會反駁說,如果哲學處理的概念經常是模糊的、紛亂的、甚至是彼此牴觸的,也許哲學家們應該做的事情是 R. Carnap (1950, p.3) 所說的,去「精析 (explicate) 」各式各樣與哲學有關的日常概念:「精析的任務在於將一個給定的、多少不精確的概念變形為一個精確的概念」。但這個想法存在著兩個問題:首先,當我們以精析化的方式去修正我們既有的概念時,難道我們不是已經在轉移( 而非解決 )原來討論的問題了嗎?其次,一旦所有的概念都達到了邏輯或數學般的精確化程度時,我們剩下來能做的事也就只是去決定「哪些語句在何種邏輯上蘊涵哪些語句?」這種非實質性的哲學問題。我們毫無疑問可以樂觀期待當代邏輯的發展已經足以對這個問題提供部分正確的解答,但這種解答所帶來的知識並不是我們在此所說的「實質性的」哲學知識。

最後,為了避免誤解,讓我再強調一次:我的結論是「哲學的討論並不會、也不可能會帶來實質性的哲學知識」;我的結論並不是「哲學的討論是完全無用的」。哲學的討論過程經常訓練出學者複雜的分析與論證能力,並訓練出與邏輯結果有關的精確知識,這些能力和知識都是在其他學科的學習過程中無法學習到的。從不可能會帶來知識的討論過程中,你往往能夠學習到大為有用的工具;妥善應用這個工具在哲學的討論上,往往能夠推陳出新地帶來出人意表的見解,並從而擴展我們的視野;將這些大為有用的工具應用到其他的學科上,更有可能會帶來令人出乎意料的結果 [11] 。 

參考書目:

  1. Arp. R., B. Smith and A. D. Spear, 2015. Basic Formal Ontology. Massachusetts: The MIT Press.
  2. Beebee, H., 2018. “Philosophical Scepticism and the Aim of Philosophy,” Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 118, Issue 1, pp 1–24. 亦見:https://academic.oup.com/aristotelian/article/118/1/1/4924516.
  3. Carnap, R., 1950. Logical Foundations of Probability. Chicago: The University of Chicago Press.
  4. DeRose, K. 1995. “Solving the Skeptical Problem,” Philosophical Review, Vol. 104, pp. 1– 52.
  5. Field, H., 2008. Saving Truth from Paradox. Oxford: Oxford University Press.
  6. Grice, H. P., 1967. “Logic and Conversation,” in Syntax and Semantics, Vol. 3, Speech Acts, ed. by Peter Cole and Jerry L. Morgan. New York: Academic Press 1975, pp. 41–58;
  7. Kornblith, H., 2013. “Is Philosophical Knowledge Possible?” In Machuca, 2103, pp. 260–76.
  8. Lewis, D., 1996. “Elusive Knowledge,” Australasian Journal of Philosophy, Vol. 74, pp. 549– 67.
  9. Luper, S., 2016. “Epistemic Closure,” Encyclopedia of Philosophy, retrieved on 2020/01/16: https://plato.stanford.edu/entries/closure-epistemic/.
  10. Lycan, W. G., 2013. “On Two Main Themes in Gutting’s ‘What Philosophers Know’,” Southern Journal of Philosophy, Vol. 51, pp. 112–20.
  11. Priest, G., 2006. In Contradiction: A Study of the Transconsistent, 2nd edition. London: Clarendon Press.
  12. Pritchard, D., 2016. Epistemic Angst – Radical Skepticism and the Groundless of our Believing. Princeton: Princeton University Press.
  13. Strawson, P. F., 1959. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Routledge.
  14. Williamson, T., 2007. The Philosophy of Philosophy. Malden, MA: Wiley-Blackwell.
  15. Williamson, T., 2016/ “Abductive Philosophy,” The Philosophical Forum, Vol. 47, issue 3-4, pp. 263-280.
  16. Williamson, T., 2017. “Semantic Paradoxes and Abductive Methodology,” in Armour-Garb, Bradley (ed.) Reflections on the Liar (Oxford), pp. 325-346.
  17. 王文方,2008。《形上學》。台北:三民出版社。
  18. 王文方 ,2013。〈抽象與具體事物的區分〉,《國立臺灣大學哲學論評》 第四十六期,第 53-80 頁。
  19. 王文方,2019。〈論 Pritchard 對極端懷疑論悖論的解決方案〉,《哲學與文化》,第 46 卷第 5 期,第 35-60 頁。

註:

  1. 讓我們在此忽略有關於這個世界的實在論 (realism) 與反實在論 (anti-realism) 的爭議,但就算是實在論(更別說反實在論了),也會接受這個世界有些事物的存在是依賴於心靈的。相關的討論請見王文方 (2008) ,第九章。
  2. 修正式的形上學與描述式的形上學相對,這個區分來自於 P. Strawson 的 Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics 。根據 Strawson 在該書的序言,描述性的形上學以描述我們對於這個世界的思想的實際結構為滿足,修正性的形上學則關心於製造出更好的思想結構來。
  3. 有關精析化的討論,詳見本文最後的說明。
  4. 一個具體的例子見王文方 (2013) 。
  5. Williamson 在這個段落中談的是語詞的意義,但他認為同樣的看法適用於心智概念的掌握,我因此在方框中加入他對概念及其掌握的看法。
  6. 我在這裡以知識論作為例子,但我相信這個類比普遍適用於所有的哲學問題上。
  7. 真的信念未必就是知識,這幾乎是哲學家的老生常談了,也是非實質性哲學知識的另一個例子。
  8. 如果我們採取一個、或三個、或三個以上的因素去分析,以下的論證只需要略做修改,但我的結論依然會相同。
  9. Peter 不需要意識到這些分析的結果。此處,我假設:每個點的位置(而非顏色)都代表了該點從這兩個因素的分析來說是「正確的」結果;但你可能會反對說,這樣的分析不可能有所謂的正確結果。這樣更好,如果你真這樣說,我再給你按個讚;基本上你會更同意我以下的看法。
  10. 這裡假定的是:這個分類性的目標在尋找有關於這兩個因素的一個二元一次函數。這個假定對於以下的論證來說是無關緊要的。
  11. 一個例子是哥德爾的第一和第二算術不完備性定理。另一個例子則是最近將哲學形上學及形式邏輯應用在資料科學上所帶來的各種形式本體論 (formal ontolgoy) 與知識庫,如 Arp et al. (2015) 發展的基本形式本體論 (basic formal ontology) 2.0 版,以及在哲學家影響下所建立的 CYC 計劃

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