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王陽明論良知

2020/12/31 — 12:22

容海恩,圖片來源:rthk片段截圖

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前言

我們會形容做壞事的人「掉了良知」或「沒有良知」。其實「良知」是什麼?人人皆有良知嗎?各人的良知一樣嗎?在中國傳統,「良知」的觀念源出《孟子.盡心上》:「人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。」明儒王陽明(1472-1529)[1] 發揮良知觀念,並以「致良知」為其學要旨。本文就良知既為道德主體性而又為道德判準這兩面,介紹其良知學說,以見他對上述問題的見解。

良知作為道德主體的三個面向

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首先,在王陽明哲學,良知代表我們的道德主體。換句話說,良知是我們在道德問題上能作主宰者。[2] 如孟子指出,耳目口鼻之官,恆被聲色味香等外物牽引,缺乏作主的能力;能作主宰的是「心」 [3] ——孟子又稱之為「本心」 [4] 和「四端(之心)」 [5] 。王陽明亦承此說,而特舉「是非之心」(本心能知是非善惡的一面),並以「良知」一詞綜括孟子的四端之心。 [6] 於是良知可代表心,與心同指我們的道德主體,而凸顯此主體知是知非這道德知覺一面。 [7]

良知這主體具有認知、情感與動力三個面向。其一發動,即同時「知善知惡」、「好善惡惡」與「為善去惡」。

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在認知方面,良知知是非善惡:「是非之心,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知」 [8] 、「良知原是完完全全,是的還他是,非的還他非,是非只依著他。」 [9] 有趣的是,此處的善惡指「意念」的善惡。著眼於意念的善惡,乃因王陽明認為意念若不被干涉,會落實為行動。 [10] 意念;是「心之所發」,包括我們應事接物甚至閒思時所產生的意識活動,例如對金錢、美色;與名位的欲望。他說:「意與良知當分別明白。凡應物起念處,皆謂之意。意則有是有非,能知得意之是與非者,則謂之良知。」 [11] 意識活動中,良知能照察意念之善惡:不違反良知的為善念,良知知之,會擴而充之;反之為惡念,良知知之,會遏而制之。 [12] 至於何以謂「不違反良知則為善念(或善行)」,詳見本文下節闡述良知之為天理一義。

良知的情感面向指其「好善惡惡」一面:「人心本自說(案:即『悅』)理義,如目本說色,耳本說聲,惟為人欲所蔽所累,始有不說。」 [13] 良知「本說」理義,乃因良知的是非判斷與其「好惡」乃一體兩面:「良知只是個是非之心,是非只是個好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變」。 [14]

良知的動力一面,指其有實現道德的知的動力。但日常生活中,我們常常知而不行,如知當孝而不孝。王陽明何以認為知行合一?他借《大學》「如好好色,如惡惡臭」,闡發知行關係:「聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了,不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。」 [15] 「聞惡臭屬知」,指覺察到面前的是惡臭,屬認知一面;「惡惡臭」中對惡臭的厭惡無疑是情感,但「惡惡臭」(厭惡惡臭)亦可直接理解為抗拒的行動。認知與行動同時發生,而非由認知一面導致行動——即並非知道惡臭後,「別立個心」教自己要去厭惡它。合而言之,對王陽明來說,認知、情感與行動三面同時發生,原是不可分割的。日常發生的知而不行,代表良知已被私欲遮蔽——此時缺乏真正的知:所謂知孝而不行孝,亦非真正知孝(亦不喜歡孝)。如鼻塞的人,即使自稱知臭,亦缺乏對臭的真正認知、憎惡與抗拒。 [16]

良知作為道德判準——良知即天理,天理即良知

良知在王陽明哲學中,同時亦為道德判準。規範倫理學其中一個問題是:是非善惡的判準從何而來?亦即:是非善惡如何被界定?剛才說合乎良知的意念(及行動)就是善的,不合乎良知的便是惡的。那麼,在這意義下,知道意念善惡的良知,本身又是善惡的判準——此判準即是「天理」或「理」。王陽明認為良知即天理,天理即良知。 [17] 天理與良知,乃一體兩面。 [18]

我們如何理解良知與天理是一體兩面?一方面,天理無疑自存在天壤之中;但另一方面,此天理不是懸掛於外界有待良知去認知;天理乃是良知發動時所被呈現出來,亦即被良知所自覺者;此可謂對陸九淵「心即理」的發揮。 [19] 王陽明說:「良知只是一個天理自然明覺發見處,只是一個真誠惻怛,便是他本體。」 [20] 良知是天理呈現之處:「此心在物則為理。如此心在事父則為孝,在事君則為忠之類。」 [21] 心或良知在其不受私欲干擾下所發出來的意念與行動,本身就是天理的顯現,此所以:「去得人欲,便是天理。」[22] 如事父不存私心即為孝,而孝是天理呈現的一個面向。這樣,良知不是從外界把握天理。在天理呈現於良知的活動這意義下,天理與良知實二而為一。

天理(或良知)有何具體內容?說到底它是一個「真誠惻怛」。惻怛是對別人受苦的不忍、痛心之感。王陽明說:「仁,人心也;良知之誠愛惻怛處,便是仁,無誠愛惻怛之心,亦無良知可致矣。」 [23] 他更承北宋程明道「仁者以天地萬物為一體」之意 [24] ,進而言「不知吾身之疾痛者,無是非之心者也」。 [25] 按陳立勝解說:「良知乃是真誠惻怛之知,它不是一個懸空的、抽象的了別之知,亦不是盲目的一己之好惡取捨,而是扎根於仁體之中、帶著鮮活的生命同體的體驗的一種覺知」,是一種「渾融的、與物同體的感受與應對能力」 [26] ,故此方可謂見父知孝、見孺子入井知惻隱乃同一良知;所以良知「在字面意義上雖屬於是非之心,但實涵括著惻隱之心乃至全體道德本心。」 [27] 由此可見良知實指向「仁」這種萬物一體、同體痛癢的關懷。意念的是非善惡,最終乃取決於其是否合符「仁」。這實呼應《孟子.離婁上》中「道二:仁與不仁而已矣」的想法。 [28]

我們的行動只要體現了或者不違反「仁」(良知),在道德上便無問題,具體行動有一定的靈活性。他說:「良知只是個是非之心,是非只是個好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變」 [29] 、「是非兩字,是個大規矩,巧處則存乎其人。」 [30] 挺立「是非(之心)」為「大規矩」(道德判準),則「萬事萬變」亦能被處理。而「巧處」——即具體行事之法,在仁或良知的大原則下有可變通處,是「須是因時制宜」 [31] ,否則執於一偏,不能把握在事變中有其相應表現的天理。例如舜娶妻不先稟報父母,乃違反常規;惟其本諸良知,恐其父母留難而終至無後,不得已為之,亦合符道德。 [32]

人人皆有良知?各人的良知一樣嗎?

那麼,人人皆有良知嗎?王陽明表明:「這良知人人皆有,聖人只是保全,無些障蔽」 [33] 、良知是「人人之所同具者也」。 [34] 人人皆有良知為其主體。他更順此言「人胸中各有個聖人」,蓋「良知在人,隨你如何,不能泯滅,雖盜賊亦自知不當為盜,喚他做賊,他還忸怩」;其學生答曰:「只是物欲遮蔽,良心在內,自不會失;如雲自蔽日,日何嘗失了!」獲王陽明稱道。 [35] 作惡者亦非全昧於其不應作惡,故亦難免忸怩不安;無惡不作的小人見到君子時,會替自己隱惡揚善,可見小人的良知仍有不容被掩蓋之處。 [36] 王陽明喜以太陽比喻良知,浮雲比喻私欲。此良知恆在,如白日在天,縱被浮雲遮蔽,亦不曾消失。而聖人與凡人的天其昏明程度不同,惟其良知「能辨黑白則一」 [37] ,此即上面說過良知知意念之善惡:「凡意念之發,吾心之良知無有不自知者。」 [38] 惡人被私欲牽引,偏離良知的指引,即沒有「致」其良知——「致良知」,即是對事事物物都以良知處之。 [39] 故王陽明該會認為,以今語粗鬆地謂惡人「掉了」、「失卻」良知,亦非不可 [40] ;惟真正意思是惡人仍有良知,只其良知被私欲遮蔽,隱而不彰。說惡人「埋沒良知」,或較恰當。 

無疑,「人人皆有良知」乃全稱命題,而王陽明的支持多來自親身的道德體認與觀察,或未能證成之;但此「體證」方式,更重在描述我們的經驗,教我們反省自身的道德能力與傾向,去親身體驗,以致「交互主體 (intersubjective) 」的印證——即在道德實踐中,發現人同此心,心同此理。 [41] 說人人皆有良知,有教學法、鼓舞人心的動機,但並非主觀的、樂觀的臆測——它在現今的經驗科學亦有一定根據。科學家發現我們自嬰孩時已有同感 (empathy) 、同情 (compassion) 、減輕別人痛苦的能力,對公義亦有初步的觀念。 [42] 此等研究支持了人人皆有良知的說法。

那麼,各人的良知是否一樣?就良知作為道德主體(具認知、情感、動力三面),以及良知作為道德判準(良知即天理、良知為大規矩),每人的良知都是一樣的。王陽明說:「蓋良知之在人心,亙萬古,塞宇宙,而無不同」 [43] 、「良知良能,愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知,而愚夫愚婦不能致,此聖愚之所由分也。」 [44] 凡人的良知與聖人的良知是一樣的。聖凡之別,只在凡人不能常其致良知;而各人依著良知這「大規矩」去行事,具體行事之法雖異,並不礙其所本的良知之同。 [45]

也許「各人良知不一樣」或「各人有各人的良知」的想法,乃源於道德問題上的意見分歧。在道德問題上意見分歧,一種可能性是其中一方未能真致其良知。朱熹一派的儒者已提出人們會「認欲作理」、「師心自用」的質疑。對此,王陽明說:「思之正邪是非,良知無有不自知者。所以認賊作子,正為致知之學不明。」 [46] 此答看似原地踏步,但如牟宗三謂:「此亦無繞出去的巧妙辦法」——良知雖偶被私欲蒙蔽,惟其在日常生活中總會被體認,而「它本身即是私欲氣質等之大尅星」 [47] ,私欲之萌,如洪爐點雪,都自消溶。 [48] 故此我們要省察,以防自是為是,安心於所不當安心者。 [49] 參考儒家經書和從師親友,有助省察良知。 [50] 道德歧見亦可來自各方對事實判斷的差別。對同一件事,如大麻合法化 [51] ,甲君以其不害於仁而容許之;而乙君則反之。對事情作客觀判斷,需要經驗知識(如醫學知識),亦要掌握事件的來龍去脈;而了解時亦須依著良知,不容摻入偏見。修正對事實的理解後,各方的道德判斷或不至於大相逕庭。許多道德議題,在具體處理上或難達到共識。若在弄清客觀事實,各方意見審之於良知後,若皆合符仁(大規矩),在具體處理(巧處)上協調取捨,或已是人類應對複雜處境的良策。

註:

  1. 王陽明,名守仁,字伯安,生於浙江餘姚。作為哲人以外,他曾任將軍平定宸濠之亂 (1519) 。王陽明的生平與學思變化,可參董平:《王陽明的生活世界》(北京:中國人民大學出版社, 2009)。
  2. 此即牟宗三指王陽明良知所具的「主觀義」——良知是能知是知非、能警醒自己的主體 (subject) ;而本文第三節涉及良知的「客觀義」,即指良知即天理、良知所知之理即它自己;而另一義「絕對義」指良知具有作為存有界基礎的存有論或形上學意義,本文未暇詳及。見牟宗三〈儒家的道德形上學〉,《鵝湖月刊》 1975 年第 3 期,頁 4–8 。
  3. 見《孟子.告子上》:「耳目之官不思,而蔽於物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。」
  4. 見《孟子.告子上》。
  5. 即《孟子.公孫丑上》中的「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」與「是非之心」(《孟子.告子上》則言「恭敬之心」而非「辭讓之心」)。
  6. 見牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》(台北:學生書局, 2000 年),頁 217 。
  7. 「心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也」(《傳習錄.中》,《王陽明全集》,(上海:上海古籍出版社,2014 年頁 53)。另外,本文以「是非」與「善惡」為同義。
  8. 〈大學問〉,《王陽明全集》,頁 1,070 。
  9. 《傳習錄.下》,《王陽明全集》,頁 120 。
  10. 他說:「一念發動處,便即是行了」(《傳習錄.下》,頁 109–110)。換言之,王陽明認為道德評價的主要對象是意念。這貼近以「動機」為判斷行動對錯的立場。
  11. 〈答魏師說〉,《王陽明全集》,頁 242 。
  12. 「善念發而知之,而充之;惡念發而知之,而遏之。知與充與遏者,志也,天聰明也」 (《傳習錄.上》,頁 25)。在宋明儒學及王陽明文本的脈絡下,「天聰明」即指「良知」,見陳立勝:《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》(北京:生活.讀書.新知三聯書店, 2019 年),頁 216 。
  13. 《傳習錄.上》,頁 36–37 。
  14. 《傳習錄.下》,頁 126 。
  15. 《傳習錄.上》,頁 4 。
  16. 此段「知行合一」指知行本來是一,而異於王陽明晚年講「致良知」,強調實踐而言「知行合一」中的「合」字的工夫意義,見陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》(北京:北京大學出版社, 2013 年),頁 169 。
  17. 「吾心之良知,即所謂天理也」(《傳習錄.中》,頁 51)及「天理即是良知」(《傳習錄.下》,頁 125)。
  18. 天理良知一體兩面,此所以新儒家代表之一的牟宗三強調良知是「即活動即存有」的——良知會活動,即上文所述良知作為道德主體有能動性;而良知作為「存有」,乃指良知亦即「理」或「天理」本身(見牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,頁 218–220)。
  19. 〈與李宰二書〉,《陸九淵集》(北京:中華書局, 1980 年),頁 149 。
  20. 《傳習錄.中》,頁 95 。
  21. 《傳習錄.下》,頁 137 。
  22. 《語錄》,《王陽明全集補編》(上海:上海古籍出版社, 2016 年),頁 292 。
  23. 〈寄正憲男手墨二卷〉,《王陽明全集》,頁 1,091 。
  24. 《河南程氏遺書卷第二上》,《二程集》(北京:中華書局, 1981 年),頁 15 。王陽明在〈大學問〉開篇謂:「大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣」(《王陽明全集》,頁1066)。
  25. 《傳習錄.中》,頁 90 。
  26. 陳立勝:《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》,頁 237 。陳氏更補充:「離開對生命尊嚴的肯定、關愛與敬畏,『良知』很容易異化為冷冰冰的是非原則,成為暴力、宰制與佔有的『崇高』理由」(同此注,頁 242)。
  27. 陳立勝:《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》,頁 239 。
  28. 可參鄭宗義的解說:「此理,總言之,乃惻隱之仁,乃道德心或良知作出(亦即知道)『仁是道德,不仁是不道德』的核心道德判斷 (core moral judgment) ;分言之,乃道德心或良知之仁理在不同對象或情景中表現為[……]不同的理,[……]如孝、弟、忠、信等」(鄭宗義:〈再論王陽明的知行合一〉,《學術月刊》, 2018 年第 50 卷第 8 期,頁 14)。
  29. 《傳習錄.下》,頁 126 。
  30. 《傳習錄.下》,頁 126 。
  31. 《傳習錄.上》,頁 22 。
  32. 見《傳習錄.中》,頁 56-57 。舜的父母與弟弟常對舜不善,見《孟子.萬章上》。
  33. 《傳習錄.下》,頁 108 。
  34. 《傳習錄.中》,頁 71 。
  35. 《傳習錄.下》,頁 105 。
  36. 見〈大學問〉,頁 1,070 。
  37. 《傳習錄.下》,頁 126 。
  38. 〈大學問〉,頁 1,070 。
  39. 「致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣」(《傳習錄.中》,頁 51)。
  40. 王陽明亦有粗鬆說過:「孟子說『夜氣』,亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處」(《傳習錄.中》,頁 75–76);但其更準確的說法該如:「惡人之心,失其本體」(失卻其本來狀態)(《傳習錄.上》,頁 17)。
  41. 此說參考自鄭宗義對孟子性善論證成問題的看法:「孟子是通過體證的方式來論證道德心性的」(氏著:〈心性與天道——論勞思光先生對儒學的詮釋),收氏著:《儒學、哲學與現代世界》[石家莊:河北人民出版社, 2010 年],頁 128)。
  42. 可參Paul Bloom: Just Babies: The Origins of Good and Evil (New York: Crown, 2013)。例如腦神經科學家發現我們有鏡像神經元(mirror neuron),能讓我們當下分享到別人的情感經驗,以致同感的現象,亦為王陽明萬物一體、疾痛相感的想法提供了經驗支持,見 Marco Iacoboni: Mirroring People: The Science of Empathy and How We Connect with Others (New York: Farrar, Straus, & Giroux, 2008)。
  43. 《傳習錄.上》,頁 83 。
  44. 《傳習錄.中》,頁 56 。
  45. 聖人之間可有差異,但那差異不在於良知本身,而在他們體現了天理的不同方面,只要「良知同,更不妨有異處」(《傳習錄.下》,頁 127)。
  46. 《傳習錄.中》,頁 81–82 。
  47. 牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,頁 230 。
  48. 見〈答汪石潭內翰〉,《王陽明全集》,頁 171 。亦參:「人若知這良知訣竅,隨他多少邪思枉念,這裏一覺,都自消融。真個是靈丹一粒,點鐵成金」(《傳習錄.下》,頁 106)。
  49. 《傳習錄拾遺》,《王陽明全集》,頁 1,289 。
  50. 見陳立勝:《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》,頁 342–358 。
  51. 如〈大麻:你需要了解的爭議和真相〉,BBC 新聞網: https://www.bbc.com/zhongwen/trad/world-44567085

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