立場新聞 Stand News

論黑格爾哲學的實用性

2021/5/14 — 9:00

我是一個重實用的人。當我這樣告訴別人的時候,常常得到驚訝的回應。不清楚我做什麼樣的哲學研究的人問我:「那你為什麼會做哲學?」至於清楚我做什麼樣的哲學研究的人,要不是問我:「那你為什麼會做黑格爾哲學?」就是問我:「那你為什麼會做美學?」我為什麼會做美學,在《立場新聞》所寫的上一篇文章 (〈論休姆的品味人生〉)裡曾經簡單地說明;這一篇文章要論述黑格爾哲學的實用性(utility,亦即效益),嘗試解釋它如何讓一個像我這樣重實用的人無怨無悔地投注畢生的精力在它上面。我做的哲學主要就是黑格爾哲學與美學,因此,藉由這兩篇文章,大概也可以回答第一個問題——我為什麼會做哲學。

當人們用「那你為什麼會做黑格爾哲學」來回應我的重實用之說時,他應該是認為黑格爾哲學不管用。我在想,如果有人「對哲學嗤之以鼻,說哲學長篇大論,卻什麼也改變不了」 [1] , 那種哲學的典型,黑格爾哲學肯定脫不了關係。理由是,一方面,黑格爾哲學的作品,不管是他寫出來的——如《精神現象學》與《邏輯學》——或者是他說出來、而由後人整理成書的——如《歷史哲學》、《美學》、《宗教哲學》與《哲學史》——還是一部分他寫、一部分他說、最後集結出版的——如《百科全書》與《法哲學》——全部都是長篇大論,卷帙浩繁,令人望而生畏,難以卒讀。另一方面,師承黑格爾 [2] 的馬克思 (Marx) 曾說:「哲學家一直以來都只是在不同地詮釋 (interpretiert/ interpreted) 世界,但是重要的卻是改變 (verändern/ change) 世界。」 [3] 這個完成式的句子囊括了有史以來的哲學家,但是放在時代的脈絡裡,劍指最接近他的黑格爾,就像亞里斯多德 (Aristotle) 的名言「吾愛吾師,但吾更愛真理」意在柏拉圖 (Plato) 一樣。 [4]

「詮釋世界」與「改變世界」的偽二分法

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論黑格爾哲學的實用性,要從澄清(或批判)馬克思的話開始。馬克思說重要的不是詮釋世界,而是改變世界。但是馬克思如何改變世界?他坐在大英博物館的書桌前詮釋世界,說人類社會的歷史是一部階級鬥爭史,一直以來都是剝削者與被剝削者的關係;現代的無產階級遭受資產階級的剝削,就如同古代奴隸社會的奴隸遭受主人,或中世紀封建社會的農奴遭受地主的剝削一樣。這個對世界的詮釋觀點一旦建立起來,就可以推論出無產階級革命的必要:「共產黨人到處都支持一切反對現存的社會制度和政治制度的革命運動。」 [5] 馬克思其實不曾真正拿起刀槍走上戰場,但是他說重要的是改變世界,好像他要親身參與流血革命似的;而他說哲學家一直以來都只是在不同地詮釋世界,則好像他不會像其他的哲學家一樣詮釋世界似的。如果馬克思不是故意誤導他的讀者,那就是作為讀者的我們誤解了他真正的意思;他的意思是:重要的是,「藉由詮釋世界來」改變世界!

馬克思哲學藉由詮釋世界來改變世界,這沒有問題;問題在於,黑格爾哲學是不是只在詮釋世界,而不改變世界?首先,對黑格爾而言,所有真正的哲學——或好的哲學——都不會只是在詮釋世界,而不企圖改變它。甚至連古代柏拉圖的《理想國》(Republic),與近代湯瑪斯·摩爾 (Thomas More) 的《烏托邦》 (Utopia) ,也不只是在編織一個幻想的美麗新世界而已;相反地,它們各有改變世界的企圖。黑格爾在《法哲學》裡這樣解釋柏拉圖的《理想國》:

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…… 甚至柏拉圖的理想國——它已經被人當做「空洞理想」的語彙——本質上也無非在說明希臘倫理的性質。柏拉圖意識到更深刻的原則正侵入希臘倫理,這種原則在它身上直接顯現為只是一種不滿足的渴望,從而只是(希臘倫理的)腐化。為謀對抗(這種原則),柏拉圖必須從這種渴望本身尋求幫助。這個幫助必然是從高處(Höhe/ height ,指非人世間)而來。於是在一開始的時候,柏拉圖只能在希臘倫理的一個特殊外在形式中尋求(幫助)。他想要藉由這個形式清除那個腐化…… 但是他的理念特殊處所環繞的那個原則,正是世界面臨的變革所環繞的樞軸,這證明了他是偉大的精神 (Geist/ spirit) 。 [6]

柏拉圖如此,黑格爾自己呢?他的確不曾像馬克思那樣明白陳述自己的哲學企圖在於改變世界;但是在他的哲學裡,表現了一個重要的觀點:哲學的理論與實踐不能完全分得開來。這個觀點使他與康德 (Kant) 分道揚鑣。黑格爾的哲學有很大的一部分針對他之前的康德哲學提出批判,如同馬克思批判黑格爾一樣。康德哲學最大的問題之一,對於黑格爾與他同時代的德國觀念論哲學家而言,在於它的分裂特性:它的知識領域與道德領域,也就是所謂的「現象 (Phenomena) 」與「物自身 (Ding an sich/ thing-in-itself) 」,亦即第一批判的「理論理性」與第二批判的「實踐理性」,它們兩者之間有一道無法彌合的鴻溝。康德後來用他的第三批判連繫兩者,為這道鴻溝架設一座橋。但是它只是一道橋;兩個領域還是兩個領域,並未合而為一。 [7]

黑格爾哲學提出的不同觀點是,任何一種「成熟的」認知不會只是純粹的認知,而不引伸出價值來,從而關聯到人的實踐行動。反之,任何一種有意識的實踐行動,背後不可能沒有它的價值;而這個價值又是建立在人對世界的認知上。一個哲學理論包含它所認知的真理與價值,這些認知真理與價值會導致認知主體的實踐行動。黑格爾的《精神現象學》裡各式各樣「意識的形態 (Gestalten des Bewußtsein/ configurations of consciousness) 」 [8] ,顯示各種不同的認知與行動的關係。在全書數十個意識的形態當中,純粹只有認知而不具行動特性的形態只有三個,就是《精神現象學》開頭的三個意識的形態:「感性確信 (sinnliche Gewißtsein/ sense certainty) 」、「知覺  (Wahrnehmung/ perception) 」與「知性 (Verstand/ understanding) 」。但是與其說它們是例外,毋寧更好說它們是尚未成熟,從而是有缺陷的意識形態:它們缺乏對於自我的意識,亦即缺乏主體的自覺,以致於侷限在主客對立的認知模式當中。

總之,理論與實踐,或認知與行動,對於黑格爾而言,是連動的。因此,一個對於世界的詮釋,會產生一種處世之道(例如資本主義的意識形態,讓人不斷開發與利用地球資源);這種處世之道,會改變世界的面貌,而使人重新認識世界、詮釋世界(例如人類開發與利用地球資源,導致資源枯竭或環境破壞,讓人發展出生態保育的意識形態)。新的世界詮釋又會產生新的處世之道所要求的作為。這樣,在詮釋與作為、理論與實踐,或認知與行動之間,就有一個辯證的運動。這意謂:沒有固定不變的理論,像康德那種普遍解釋一切人類經驗的「超驗哲學 (transcendental philosophy) 」,也沒有固定不變的行動,像馬克思共產主義理想之下的「無產階級專政」。 [9]

這樣的黑格爾哲學,當然不會把自身理解為只是在對世界做詮釋,而不產生作用。如果任何一種具有說服力的哲學詮釋都會帶來改變,那麼,馬克思「詮釋世界」與「改變世界」的說法,就只是一種誤導人的修辭學,用似是而非的偽二分法,讓人以為(在他之前的)哲學家都是空口說白話的人。

黑格爾哲學「壞」的實用性

黑格爾哲學對世界所產生的作用,在上一個世紀裡,卻經常被說是壞的、否定的、負面的作用。論黑格爾的實用性,不能不論及這樣的說法。因為一種「壞」的實用性,亦即負面的效益,比起零效益或沒有任何實用性,要更為令人卻步。

在所有主張黑格爾哲學帶來負面效益的說法裡,最誇張的一個,出自有名的科學哲學家卡爾·雷姆德·波普爾 (Karl Raimund Popper) 。他不是一個黑格爾哲學學者,也不是一個政治哲學家,但是他寫了一本政治哲學方面的著作——《開放社會及其敵人》 (The Open Society and Its Enemies) ,批評柏拉圖、黑格爾與馬克思三位哲學家,稱他們為「開放社會的敵人」。在這本書裡,不像十九世紀的馬克思說黑格爾已經是「一條死狗」 [10] ,波普爾說黑格爾的影響一直以來都非常有力。這個有力的影響尤其表現在政治上;幾乎所有波普爾不喜歡的政治派別——左派、右派、保守的中間派——都是立基於黑格爾的哲學:

黑格爾的影響,特別是他的流行術語的影響,在道德與社會哲學,以及社會與政治科學(除了經濟學是唯一的例外)仍然非常有力。特別是歷史哲學家、政治哲學家,與教育哲學家,在一個很大的程度,都仍然為黑格爾所擺布。政治上,這一點最強烈地表現在馬克思主義極端的左派,以及保守的中間派,與法西斯主義極端的右派,都把他們的哲學建立在黑格爾的政治哲學上。左派用階級戰爭取代出現在黑格爾歷史主義框架下的民族戰爭,極端的右派則用種族戰爭來取代它;但是兩者或多或少都有意識地跟隨他。(保守的中間派則如過去一般地未意識到它們受惠於黑格爾。) [11]

黑格爾這個強大的影響力,依波普爾的說法,來自於所謂的「歷史主義 (historicism) 」;它是當代開放社會主要的威脅,這種歷史主義產生了黑格爾的「神諭哲學 (oracular philosophy) 」。波普爾稱黑格爾為「現代歷史主義與極權主義之父 (father of modern historicism and totalitarianism) 」。在《開放社會及其敵人》整本書中,波普爾給黑格爾戴上的帽子並不只有歷史主義、神諭哲學、極權主義而己;在章節的標題上,他給黑格爾哲學安置「新部落主義 (new tribalism) 」的名稱;而在論及黑格爾倫理學與政治哲學的地方,他稱之為「道德的實證主義 (moral positivism) 」,意謂黑格爾主張任何現存的道德規範都是對的。至於諸多倫理與政治上的美好德性,波普爾認為,則為黑格爾所反對:

正如同他(黑格爾)反對自由與平等,他也反對人的兄弟情誼(brotherhood ,即博愛)、人道 (humanitarianism) ,或如他所說的,「愛人類 (philanthropy) 」。良心要被盲目的服從與赫拉克里特斯的 (Heraclitean) 關於名譽與命運的浪漫倫理學所取代,人的兄弟情誼則被一種集體主義的民族主義所取代。 [12]

波普爾雖然不是一位黑格爾哲學學者,但是在他較早的一本科學哲學作品《猜想與反駁——科學知識的增長》 (Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge) 裡,曾有一篇討論黑格爾哲學的論文〈什麼是辯證法?〉,從這篇論文看來,他當時似乎還沒讀過什麼黑格爾的文本;裡面許多關於黑格爾哲學的說法,可能來自英國的黑格爾哲學學者麥沓伽爾 (John McTaggart Ellis McTaggart) , [13] 而麥沓伽爾對黑格爾哲學有很多誤解。到了《開放社會及其敵人》,波普爾已經可以引用許多黑格爾的文本;但是他對於引文的詮釋,多是斷章取義,任意曲解。

此外,這本書裡引用叔本華 (Schopenhauer) 對黑格爾所做人身攻擊式的謾罵,還不比引用黑格爾的著作少。波普爾盛讚叔本華,認為他對黑格爾的攻擊乃是在那個時代對黑格爾最好的見證。在討論黑格爾的末尾,波普爾甚至是用叔本華的話來做為結語:

他(黑格爾)不僅在哲學裡,而且在各種德國文獻的一切形式裡,都產生了一種毀滅性的,或者更嚴格來說,一種麻木性的,或者還可以說,一種毒害的影響。任何一個可以做獨立判斷的人,都有義務要在每一個場合有力地反擊這個影響。因為如果我們沉默的話,還有誰會說? [14]

在波普爾之後,越來越少人會說,是因為其中大部分是胡說。《開放社會及其敵人》第二冊的標題是「預言的高潮:黑格爾、馬克思及其後」 (“The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath”) ,其中有關黑格爾的兩章,放了一個共同的標題:「神諭哲學的興起」 (“The Rise of Oracular Philosophy”) 。對於波普爾把黑格爾哲學視為「預言」或是一種「神諭哲學」,我必須說,那是不顧(或是不曾讀過)黑格爾關於哲學任務的說法:

哲學的任務是把握現存的東西 (was ist/ what is) ,因為現存的東西就是理性。就個人而言,終究說來每一個人都是他所屬時代之子。哲學也是如此;它是被把握在思想中的它的時代。妄想任何一個哲學超出它當前的時代,正如妄想一個個人跳出他的時代,跳過了若斗斯 (Rhodus) 一樣的愚蠢。 [15]

對未來的歷史做預言,就是跳出時代、跳過若斗斯。黑格爾說這對於個人乃是愚蠢的妄想;但是波普爾卻說這是黑格爾哲學要做的事情。

波普爾對黑格爾的錯誤解釋之一:辯證的三段式

波普爾在《開放社會及其敵人》對黑格爾哲學的解說裡,提出黑格爾哲學有兩根「支柱」,其中一支是「辯證的三段式 (dialectic triad) 」,另一支是「同一哲學 (philosophy of identity) 」。 [16] 單單從這兩根「支柱」的名稱來看,就顯示波普爾對黑格爾哲學有很大的誤解。

首先,在黑格爾哲學裡,根本沒有所謂的「辯證的三段式」。但是波普爾不論在之前的〈什麼是辯證法?〉一文裡,還是在《開放社會及其敵人》中,都把辯證法用「正—反—合 (thesis-antithesis-synthesis) 」的形式來說明。 [17] 這是麥沓伽爾解釋辯證法的方式。依據現在黑格爾學界的研究,至少可以提出三點反駁。第一,黑格爾從未說辯證法是正反合的三段式形式,而且,在黑格爾的文本裡也從未出現「正反合」的辭彙,除了一個地方之外。第二,上述的例外,是黑格爾的《哲學史》;但是在這個講演錄裡,黑格爾卻是在批評康德,說他「把認識的節奏亦即科學運動的節奏標識為一個普遍的圖式,並到處建立正、反與合」。 [18] 第三,黑格爾在《精神現象學》的「序言」批評「三段式 (Triplizität/ triad) 」的形式說:

這樣一種智慧的花樣 (Pfiff/ knack) 快速地被學起來,如同它可以輕易地應用下去;它的一再重複一旦為人所熟知,就變成像重複一個被看破手腳的戲法一樣令人難以忍受。這種單調形式主義的工具,操作它不會比一個畫家操作只有紅與綠兩種顏色的調色盤來給一個平面上色還難——若是要畫一幅歷史的作品,就用前者,若是要畫風景,就用後者。 [19]

黑格爾這段批評三段式的話,許多學者認為,就是針對「正反合」的形式。其中一位學者,對於把黑格爾的辯證法詮釋為正反合三段式,名之為「正反合的黑格爾謠傳 (the Hegel legend of ‘thesis-antithesis-synthesis) 」 [20] 。這個謠傳從十九世紀中葉開始,幾乎傳遍整個二十世紀。在臺大哲學系教授我黑格爾哲學的老師,是中文學界最早批評這個「正反合」詮釋觀點的學者。他在解釋《精神現象學》這個地方的時候,帶著諷刺的意味說:「一個滑稽的事實是:黑格爾這裡所嘲笑的見解(正反合三段式),在十九世紀中葉以後,許多思想家認為黑格爾持有同樣的見解而加以嘲笑!」 [21] 波普爾正是這許多思想家當中的一個。

波普爾對黑格爾的錯誤解釋之二:同一哲學

其次,把黑格爾哲學的另一支支柱稱為「同一哲學」,則顯示波普爾不顧(或是不知道)同一哲學是另一位德國觀念論哲學家謝鈴 (Schelling) 的哲學。黑格爾在《精神現象學》裡曾對同一哲學做過批判。其中一句有名的話,被視為諷刺同一哲學的格言,讓謝鈴為之勃然大怒,從此與黑格爾絕裂:「一切的牛在黑夜裡都是黑的。」 [22]

如果波普爾知道謝鈴哲學,那麼,他執意把黑格爾與謝鈴的哲學混為一談,稱黑格爾哲學的支柱為「同一哲學」,目的也許在於他接著所要解說的黑格爾哲學關於「實在 (real) 」與「理性 (reason) 」的等同 [23] ,企圖以此證明他一開始的宣稱:「黑格爾的哲學是被隱藏的動機所激發出來的,那就是他想要復興普魯士腓特烈威廉三世的政府,因此不能認真地看待它(黑格爾的哲學)」。 [24] 他的意思是,黑格爾哲學真正的目的是守護普魯士的保守政權,至於哲學所探究的觀念、思想或真理,不在黑格爾的關心裡;因此我們不應該認真看待他的哲學。對於這種質疑人家哲學動機的說法,我很不以為然,但還是要認真處理波普爾這個批評。

黑格爾論「現實」與「合理」

我認為波普爾的批評,完全不立基在黑格爾文本的脈落當中。黑格爾的確在很多地方說過實在與理性的等同;在《法哲學》裡,他用的辭彙是形容詞的「現實」與「合理」:「合理之物是現實的;而現實之物是合理的。」 (“Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig/ What is reasonable is actual; and what is actual is reasonable.”) [25] 這個出現在《法哲學》「序言」裡的名言,被波普爾理解為是在為既得權益的普魯士政權幫腔。但是這種理解至少有兩個問題:第一個問題就是斷章取義,與這句名言的上下文脈絡脫節。從它的上下文脈絡來看,這句話所反對的其實是不切實際——與現實不相關——的思想,而不是革命或激進的思想;所以黑格爾在這句話之前先說了前述對柏拉圖《理想國》的解釋:「甚至柏拉圖的理想國——它已經被人當做『空洞理想』的語彙——本質上也無非在說明希臘倫理的性質。」

誤解黑格爾名言的第二個問題,是對黑格爾使用的辭彙自由的聯想與任意的採擷,以致於扭曲了它們的概念。「合理之物」在這樣的聯想下相當於「正確之物」,而「現實之物」相當於「既成之物」,於是這句名言的意思就成了:「正確之物是既成的;而既成之物是正確的」。當人們忽略上半句,而把焦點放在下半句,就塑造出保守的結果:「只要是既成的,就已是正確的。」但是,如果用它原來的語詞,忽略下半句,而把焦點放在上半句,黑格爾的立場就會轉換為相反的極端:「只要是合乎理性的,就要是現實的。」這就成為革命激進的態度。以此看來,用斷章取義的方式,艱澀的黑格爾哲學可以輕易妝扮出截然不同的模樣。

回到這句名言在《法哲學》「序言」的脈絡來看,首先,「現實之物」不應該理解為像是「既成之物」,因為它的上下文脈落所要強調的是在「表象 (Schein/ appearance) 」的內在之「本質」。黑格爾在這句名言的後面說道:「因此,重要的是在時間性事物 (des Zeitlichen/ the temporal) 與過渡性事物 (des Vorübergehenden/ the transient) 的表象當中認識實體,認識內在者,以及認識作為當下的永恆 (das Ewige, das gegenwärtig ist/ the eternal which is present) 。」 [26] 這句話所謂的「時間性事物」與「過渡性事物」,顯然不是現實之物;反而,以它們為表象、在它們背後的「實體」、「內在者」,以及「作為當下的永恆」才是。因此,所謂的「既成之物」,作為只是一種「時間性事物」與「過渡性事物」——例如普魯士的政權——就不可能是這裡所謂的現實之物,從而也就不是合理之物。這個理解可以從同樣在「序言」同一段的另一句話得到進一步的證明:「但是無限繁複的關係——它們在這個外在性當中經由本質的表象把自己建構為它們(外在的型態)——這種無限的材料與其調整,實非哲學的對象。」 [27] 既然哲學的對象不在這些隨時代與社會而變動的關係或材料,它們就不可能是黑格爾所謂的現實之物。

再來,黑格爾所說的「合理之物」也不應該理解為像是「正確之物」。「正確」是客觀的價值評判;說既成之物是正確的,就是說已經成為「事實」的東西在「價值」上應該被肯定。但是這裡的「合理」所要表達的並非價值的評判,而是主體的理性。「合理 (vernünftig/ reasonable) 」一詞的德語原文來自「理性 (Vernunft/ reason) 」,意謂「符合於主體的理性思考」;「現實」則如上一段所述,是指客體在表象背後的本質。因此,黑格爾這句名言不是在說價值與事實的關係,而是在說主體與客體的關係:「合理之物是現實的;而現實之物是合理的」意謂主體的理性思考所得就是客體真實的本質,而客體真實的本質就是主體的理性思考所得。

接在這句名言之後,黑格爾如是說:「每一個坦誠的 (unbefangene/ ingenuous) 意識與哲學都抱持著這樣的信念,而且哲學就從這裡出發進入精神世界與自然世界的研究當中。」這意思是,任何哲學研究的開端都必須先相信理性思考可以得出表象背後的本質,以及表象背後的本質會被理性思考所貫穿;因為如果不抱持這樣的信念,人根本就不會開始從事哲學的思考。在西方古代哲學所表述的「思想 (thinking) 與被思想 (thought) 同一」、「思想與存有 (being) 不可分」(均出自希臘先蘇的巴門尼德斯Parmenides),或近代哲學所表述的「觀念的次序與連結等同於事物的次序與連結」(“Ordo et connexio idearum idem ac ordo et connexio rerum”/ “Order and connection of the ideas are the same as order and connection of the things”,出自理性主義的斯賓諾莎 (Spinoza) ),都是同樣在哲學的開端所抱持的信念。這些信念與黑格爾的「合理之物是現實的;而現實之物是合理的」並沒有太大的差別。奇怪的地方在於,黑格爾的名言就被說是在為既得權益幫腔,巴門尼德斯與斯賓諾莎的命題卻從沒擔過這樣的罪名。

藉由黑格爾關於現實與合理的名言,可以完整說明哲學的實用性:哲學用主體的理性(所謂的合理)來把握客觀世界表象背後的實體(所謂的現實),這是詮釋世界的一面;從此引伸出人置身於世界的價值與行動,這是改變世界的一面。如果沒有哲學,人的價值與行動就缺乏認知上的根據;誑言改變世界的人,缺乏對於世界的詮釋,他到底為什麼要改變世界?又要改變世界的什麼?以及怎麼改變?

註:

  1. 轉引自王偉雄臉書。
  2. 馬克思說:「我要公開承認我是這位大思想家的學生,並且在關於價值理論的一章中,有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式。」見馬克思,《資本論》,第二版跋。
  3. Marx, Karl, ‚Theses on Feuerbach‘. K. Marx und F. Engels, Ausgewählte Werke (Bindlach: Gondrom Verlag, 1987), S. 26.
  4. 亞里斯多德這句話中文的翻譯似乎比原始的拉丁文語句更忠於文本。它據說出自十三世紀一本古希臘文亞里斯多德傳記的拉丁文譯本,句中明指柏拉圖:amicus Plato, sed magis amica veritas. (Plato is dear to me, but dearer still is truth.) 見 Aristotle, Nicomachean Ethics, (Indianapolis, New York: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1962), p. 10, note 19。但是在亞里斯多德的文本中有稽可查的說法卻是:Both (truth and friends) are dear to us, but it is our sacred duty to honor truth more highly (than friends). 見 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1096a 。亞里斯多德的文本並未提到柏拉圖,但是上下文確實是在討論柏拉圖的「理型論 (doctrine of Forms) 」。
  5. Marx, Karl und Engels, Friedrich, ‚Manifest der Kommunistischen Partei‘. K. Marx und F. Engels, Ausgewählte Werke (Bindlach: Gondrom Verlag, 1987), S. 57.
  6. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grumdrisse (Frankfurt am Mein: Surhkamp Verlag, 1970), S. 24.
  7. 參見康德,《判斷力批判》的「導論」:Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft (Stuttgart: Philipp Reclam Jun., 1986), SS. 25 – 62.
  8. 雖然在中譯辭彙幾乎沒有分別,但是黑格爾的這個辭彙——在「意識 (Bewußtsein/ consciousness) 」的不同階段所顯現出來的不同「形態 (Gestalten/ configurations) 」——在德語完全不同於馬克思的另一個辭彙——牟宗三翻譯為「意底牢結」的「意識形態 (Ideologie/ ideology) 」。
  9. 可想而知,無產階級在專政之後,很容易發展出新的既得權益階級,成為新的剝削者。
  10. 見馬克思,《資本論》,第二版跋。
  11. Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, Volume II, The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath (Princeton: Princeton University Press, 1966), pp. 29 – 30.
  12. Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, Volume II, The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath (Princeton: Princeton University Press, 1966), p. 49.
  13. 波普爾在文中稱讚麥沓伽爾的《黑格爾辯證法研究》 (Studies in Hegelian Dialectic) 是一本有趣的書。見 Popper, Karl R., Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (London: Routledge, 1991), p. 326, note 11.
  14. Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, Volume II, The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath (Princeton: Princeton University Press, 1966), p. 80.
  15. Hegel, Gerog Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), S. 26.
  16. Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, Volume II, The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath (Princeton: Princeton University Press, 1966), p. 40.
  17. 見 Popper, Karl R., Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (London: Routledge, 1991), pp. 313 – 314,以及 Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, Volume II, The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath (Princeton: Princeton University Press, 1966), pp. 38 – 39.
  18. Hegel, Gerog Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986), S. 385
  19. Hegel, Gerog Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999), S. 37.
  20. The Hegel Myths and Legends, edited by Jon Stewart (Evanston: Northwestern University Press, 1996), pp. 301 – 305.
  21. 張柯圳,《黑格爾辯證法與文化哲學》(臺北:五南圖書出版公司,1998),頁113。
  22. Hegel, Gerog Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999), S. 17.
  23. 熱愛邏輯形式的波普爾用了一個類似邏輯三段論式的公式來解釋黑格爾「實在=理性」的由來。其中的大前提是康德的「理想=實在」 (Ideal = Real) 。黑格爾把康德的理想轉化為理念 (Idea) ,再基於小前提「理念=理性」 (Idea = Reason) ,得出了「實在=理性」 (Real = Reason) 。見 Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, Volume II, The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath (Princeton: Princeton University Press, 1966), p. 41.
  24. Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, Volume II, The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath (Princeton: Princeton University Press, 1966), p. 32.
  25. Hegel, Gerog Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), S. 24.
  26. Hegel, Gerog Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), S. 25.
  27. Hegel, Gerog Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), S. 25.

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