(圖片來源:唐獎facebook)

敬悼余英時先生 與一些隨想

得知余英時先生去世的消息,大半天竟覺茫然若失。我無緣受教於余公,本業亦非歷史,但許多想法都受余公啟發。這篇文章有些凌亂,主要是記錄一下這幾天的隨想。我比較遲才接觸余英時的著作。讀博士完畢回港之初,因中學的歷史老師葉老退休,贈予我余英時的《猶記風吹水上鱗》,才開始讀余英時的著作。自此就一本一本的讀下去,《歷史與思想》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《朱熹的歷史世界》、《論戴震與章學誠》、《陳寅恪晚年詩文釋證》等。最記得有一次讀到余英時的《中國文化史通釋》的〈綜述中國思想史上的四次突破〉,舉重若輕地綜論中國士人在歷史上的變化,把一條士人發展的線索勾勒得清清楚楚,大有撥雲見日之感。

余英時的治學特色,是專中見通。他不像老師錢穆,著一本通史《國史大綱》,綜論中國數千年的歷史變化。但他本本專著,背後都有一個通貫的關懷。其關懷就是「士的自覺性」。他在治學初期,就反對馬克思的科學歷史觀,反對人類歷史只受社會經濟決定,嘗試指出人的自主性。他的許多著作,就是考究「士人」這個社會的創造少數(creative minorities)在不同時代的形態。「士」是貫穿其學術生涯的線索。

余英時弟子王汎森曾言余的研究是「由堯到毛」,意即余英時的士人研究差不多覆蓋了整個中國史。可惜是就是缺了唐代。唐代門第開始衰落,同時佛學大興,士人深受影響,導致唐代士風極為獨特。風聞余公晚年,本欲再寫一個著作講唐代,終究受年老影響,未能動筆。整個「士人史」缺了一部份,大憾哉!

若要形容余公的學風,可說是「治學理念似陳寅恪、文化關懷似錢穆、政治立場似胡適」。陳寅恪一生史學凡三變。始於塞外殊域之學,後變於隋唐中古之學,而晚年絕學為《柳如是別傳》的心史。心史以史料為入手點,考據歷史人物身處的社會、文化環境,再建基於人性和史料的深刻理解,神遊冥想,重構歷史人物的心路歷程,從而在讀者面前栩栩如生地展現當時的時代環境。所謂「知人論世」、「了解的同情」,就是心史的最高目標。陳寅恪這想法,上承於德國哲人 Herder,但到晚年才發展成熟,而其高足周一良、唐長孺等,皆繼承其隋唐中古之學。心史之學,幾後繼無人。余英時和陳寅恪遠隔萬里,竟能承其絕學,並以此研究陳寅恪本人,著《陳寅恪晚年詩文釋證》。陳後來有機會讀此書,亦以「作者知我」許之,不亦千古佳話?

錢穆「一生為故國招魂」,關心中國文化會否消亡的問題,著力發掘中國文化的特色,希望以此展現中國文化的價值。余英時這方面深受錢穆影響。他的封筆之作《論天人之際》,就是以 Karl Jaspers 的「軸心文明論」為框架,指出中國的文化精神為「內向超越」,和以色列、希臘、印度有何不同。這方面我覺得余英時是嘗試以 Robert Bellah 回應錢穆。宗教社會學家 Robert Bellah 在其名作 Religion in Human Evolution 中,綜論四大軸心文明,並提出「無物曾遭遺忘(Nothing is ever lost)」的著名論斷。Bellah 認為四大軸心文明,表面上突破神話時代的迷信、展現理性的覺醒,暗地裡其實都不能擺脫神話時代的種種影響,直至今天。余英時在《論天人之際》的研究,其實就是在闡述 Bellah 這個論斷,點出看似迷信、落後的巫文化,決定了中國「天人合一」的理想方向,並奠定了「心」這個概念在思想史的核心地位。

然而,和錢穆不同,余英時不止重中西文化之異,亦重中西文化之同,想指出中國文化如何和現代西方文明接軌。這方面他類近胡適,推祟自由主義,並認為自由、民主的價值可以在中國文化中紮根。胡適主要受John Dewey 的自由主義影響,而余英時的自由主義觀卻少人討論。余英時除了早年的幾本實驗之作外,提及自己政治哲學的不多,但我讀到的部份,都覺得他深受後期的 John Rawls 影響。1993 年 Rawls 出版 Political Liberalism,最大特色是 “political-comprehensive” 的框架。他認為憲政民主可建基於政治價值(political values),而這些政治價值不必預設任何美好人生觀,可成為不同宗教和文化之間的 overlapping consensus,不同宗教和文化遂可在同一憲政框架下共同生活。

Rawls 晚年的研究,多是闡述憲政民主的公民在公共政治文化(public political culture)中應如何根據政治價值而行動,就是後來影響深遠的公共理性(public reason)研究。但 Rawls 也提出在民主社會,除了公共政治文化外,也有不同宗教和文化組成的背景文化(background culture)。一個健康的民主社會,需要兩大文化互相配合。試想想,如果一個民主社會,公共政治文化雖然教導人以平等待人,但背景文化的諸般宗教卻教導人服從權威、歧視女性等,民主體制焉會運作順利?因此民主社會需要背景文化配合教導公民,方可穩定。

但Rawls 終其一生,卻沒有多談背景文化如何貢獻民主。而這正是余英時的興趣所在。余英時主要關懷儒家在歷史中的變遷,但在〈現代儒學的回顧和展望〉的最後部份,有稍稍提到儒家在現代社會的角色。他明顯預設了 Rawls 的政治自由主義,並提出儒家可以作為其中一種背景文化,支持民主。余英時曾提出失去傳統制度的儒家是「游魂」,但其實他也嘗試為這個「游魂」在現代社會找到落腳之地。

余英時晚年著回憶錄,曾詳細梳理早年自己受什麼學者影響。可惜回憶錄只寫到五、六十年代哈佛求學之時。我常疑八、九十年代余英時和 Rawls 之間可能有一些交流,或因某些契機而開始對Rawls 的後期政治哲學產生興趣。本來期望余英時先生在未來的回憶錄詳述。今天兩人皆已仙逝,這個 missing link 的猜想已無從得證,亦無奈也。

余英時著力描述士人在中國歷史中的不同形態和活動,從而指出士人的自主性。然而,近年我的閱讀感覺,卻常是覺得士人是被動於政治環境而活動。周朝禮崩樂壞,士人遂演變為游士,周遊列國,期望重建天人合一的秩序(《論天人之際》)。宋初皇帝為壓制軍閥地位,崇文抑武,提高士人地位,士人的政治主體意識覺醒,提倡「君臣共治」,道統指引政統(《朱熹的歷史世界》)。明代君主集權,打壓士人,士人唯有轉向民間,追求「覺民行道」,從下而上改變社會 (《中國近世宗教倫理與商人精神)》)。往好處看,無論在什麼的「勢」(政治結構)下,都有士人嘗試行「道」,追求理想,提倡道統,以道抗勢。但從另一方面看,士人只能被動接受「勢」的存在,並在「勢」的背景下努力行道。士人可能造「勢」?如何能建立造「勢」的力量?余英時曾概嘆儒家士人不像基督教般有實在的教會組織,某程度上也承認了士人缺乏造「勢」的社會基礎,決定了其自主性的極限。

士人除了有抗勢的意志,可有造勢的能力?士人在現代社會的自主性雖要什麼社會和文化條件?這是余英時先生言未所及之處,亦是我等後學當關注的地方。

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