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【自由與責任.1】漢娜.鄂蘭論《何謂自由》

2021/3/17 — 20:16

資料圖片:藝術家區議員陳敬倫在元朗的裝置

資料圖片:藝術家區議員陳敬倫在元朗的裝置

盧梭《社會契約論》劈頭第一句:

「人是生而自由的,但卻無處不在枷鎖之中。」

個體自由和政治自由的關係從來都是人類的大問題。加里略當然可以以內在自由放眼天空,以自主的理性去思考整個宇宙問題。人類文化歷史中無數哲學家,思想家,出名的,或隱蔽的,都可以自由地思想。思想自由從來不是問題。但從思想自由衍生的言論,公布於世,與世人分享,即出現無數問題。哥白尼(Nicolaus Copernicus, 1473-1543)死前已經完成了「日心説」的理論,但不敢出版,因為他知道日心説肯定挑戰基督宗教的權威,他的理論必然被視為異端邪說。儘管日心説是從科學精神得出來的結果,但聖經的權威是不可能受挑戰。《天體運行論》(Concerning the Revolution of the Heavenly Spheres)是他死後才敢出版,但其對文化影響之深,由其書名字中本以「運行」(Revolution)而後來變成「革命」可見一斑。布魯諾(Giordano Bruno, 1548-1600)因公開讚揚和肯定哥白尼日心説而得罪了極權,他的「邪説」當然不能容於當權者心中,被判為異端以火燒死。其後加里略再進一步確定哥白尼日心說的真理,但也被教庭審判為異端,焚書禁言,終生監禁,不得超生!

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為什麼哥白尼,布魯諾,加里略這批自由思想的科學家,雖然自信真理在他們的理論中,但全部被強權打壓,落得悲慘收場?很簡單,極權專制統治下,真理是被強權決定的,這裡沒有什麼普世價值和真理,只有欽定真理!(might is right)。這裡沒有言論和學術自由,因為沒有公民和政治自由,來保護從思想自由所衍生的言論。統一思想,指定價值,教育,新聞和法律應該為當權者服務。

但人類文明似乎不是如此發展的。從 1215 年英國大憲章(Magna Carta)到美國獨立革命,法國大革命,到二次大戰後聯合國的人權宣言,公民及政治人權公約等,都是人類文明進步的見證。獨裁霸權似乎應該是歷史遺跡。可惜事與願違,我們重回到專制年代。

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作者照片

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強極統治下還能做什麼?人生之悲涼,生命朝不保夕,卑微的個人如何反抗?但莊子和斯多亞(Stoics)哲學家不是提出我們可以回歸個人的世界裏,確定主體自由,逍遙過活?世上苦難不可避免,強權不能對抗,接受命運吧!享受我們自己的內在自由生活,不是足夠嗎?

每個個體當然可以如此選擇自己的生活方式,只要在公共世界「遵守」法律,不犯法,按照本子辦事。在自己的私人空間中過「自由」吧。

但是我們知道,英國大憲章到公民及政治人權公約,不是從天而降下來的,是過去很多哲人智者的努力成果,他們知道真正個體自由正正需要公民自由去保障,他們知道不能獨善其身,將人民苦難而不顧,言論是有價值的,世界是由思想改變的。他們絕大部分沒權沒勢,沒槍沒刀,只有以筆為劍,將思想轉化成言論文字對抗強權暴政。

漢娜.鄂蘭 (Hannah Arendt, 1906-1975)為逃避納粹迫害而流亡到美國,她不是一位在象牙塔內授課的哲學教授,而是上世紀最重要的政治理論家、公共知識分子。我在上幾篇多次提及加里略的天空,當然不單是指無垠的宇宙,更重要的是過去哲人智者的思想世界,這裡是我們現在認真學習的地方。我文首談及自由的問題,遠遠不及鄂蘭的分析和解說,所以以下節錄她的《何謂自由》一文的第一章有關主體自由和政治自由。當然這幾千字絕不能代表鄂蘭的思想,因為要深入思考她的想法便要認真讀她的書。

漢娜.鄂蘭

漢娜.鄂蘭

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此文收在 1993 出版的《過去與未來之間》(Between Past and Future) 中文是王寅麗和張立立的 2011 年譯本,頁138-143。

《何謂自由》

自由的難題對於政治問題來說更為關鍵,沒有哪個政治理論能任這個難題墮入「讓哲學也迷失了方向的晦暗森林」,還可以我自巋然不動。下面的討論主要要澄清,造成這種晦暗不明的原因在於,自由現象根本不出現在思想領域中,無論是自由還是它的反面,即不自由都不會在我和我自己的對話中被經驗到,而偉大哲學及形而上學問題卻都是從這種自我對話中產生的。還有,哲學傳統不但沒有按照自由在人類經驗中被給出的管道來闡明自由理念,反而歪曲了自由理念把它從它原初所在的政治領域和一般的人類事務領域,轉移到了意志的內在場所,在那裡接受自我省察。至於這一哲學傳統的起源我們後面再談。作為這個考察路徑的一個初步辯護,首先有必要指出,歷史上,在所有古老的形而上學問題,如存在、虛無、靈魂、自然、時間、永恒等等中,自由問題最晚成為哲學探索的主題。在自前蘇格拉底到古代最後一位哲學家普羅提諾的整個偉大哲學史中,自由一直都沒有受到關注。自由在我們哲學傳統中的首次露面,發生在宗教對話的經驗中,首先是在保羅那裡,然後是在奥古斯丁那裡。

真正說來,自由不是作為一個問題,而是作為一個日常生活的事實而為人所知曉的領域,是政治領域。直至今日,無論我們知不知道,當我們談及自由難題的時候,政治問題以及人是一個天生被賦予了行動能力的存在者的事實,都總是在我們的心中浮現出來;因為在人類生活的所有能力和潜能當中,行動和政治是唯一我們如果不至少假定自由存在著,就根本無法想像的東西。如果不是或隱或顯地涉及到人的自由的問題,我們就幾乎不能碰觸任何政治話題。此外,自由不僅像正義權力或平等之類,是嚴格意義上的政治領域中的眾多問題和現象之一;而且,自由實際上是人們在政治組織內共同生活的理由,只不過在少數情况下變成了政治行動的直接目標,如在危機或革命年代。沒有自由,政治生活本身就是無意義的。政治的存在理由(raison d’etre)是自由,它的經驗場所是行動。

這種在所有政治理論中都被我們視為理所應當的,並且使那些讚美專政的人也不得不考慮的自由,恰恰是內在自由 — 人們可以逃避外在強制而感覺自由的內在空間 — 的對立面。這種內在自由既然不在外部呈現,按定義也就與政治無關。無論它有什麼樣的合法性,無論它在古代晚期得到了多麼精彩的描述,都是歷史上較晚出的現象,並且原本都是避世離俗,迫使世界經驗向內在自我經驗轉化的產物。就內在自由總是假定著從一個否定自由的世界中退卻,退回到沒有其他人可以進入的內在領域而言,其經驗始終是派生性質的。絕不能把這個自我躲避世界的內在空間當成心靈(heart)或思維(mind)。因為心靈和思維也只在與世界的相互關係中存在和發生作用。不是心靈或思維,而是以自我本身作為絕對自由場所的向內内容(inwardness),在古代晚期的時候被那些在世界上找不到位置的人發現了;從而這些人失喪了一種在世狀況(worldly condition),這種在世狀況從古代早期直到十九世紀中葉都被一致認為是自由的先決條件。

如果我們追溯內在自由的起源的話,內在自由的派生性質或所謂「意識內在王國」是「人類自由之正當領地」哪套理論的派生性質,就暴露得更明顯了。內在自由的代表人物不是渴望表現、發展、擴張的現代個人:他們有理由畏懼和防範社會對個人的壓制,並強調「天才的重要性」和原創性;而是古代晚期的群眾和大眾化哲學宗派。這些哲學宗派徒有哲學之名,他們對內在自由絕對至上性的最有說服力的論證,可以在愛彼克泰德(Epictetus)的一篇文章中找到他聲稱自由就是一個人按自己的願望生活,這個定義以奇特的方式回應了亞里斯多德在《政治學》中的一句話:「自由意味著做一個人想做的事情」,卻是從一個不知自由為何物的人的嘴裡說出來的。愛彼克泰德繼續表示,一個人是自由的,只要他把自己限制在他權能所及的範圍不去進入他被封锁進人的領地。「生活的科學」在於知道如何分得清,哪些屬於一個人對之沒有權能的异己世界,哪些屬於他願意以他認為合適的方式加以處置的自我。

注意到這一點是有趣的:歷史上,在自由問題出現於奥古斯丁哲學中之前,人們就嘗試有意識地讓自由觀念從政治中擺脫出來,並力圖提出一個人即使在世為奴也不失其自由的主張。從概念上來說不受自身欲望束縛的愛彼克泰德式自由,不過是對古代通行的政治觀念的一種反動;而這一整套大眾哲學得以闡發的政治背景,即自由在晚期羅馬帝國中的明顯衰落,從諸如權力、配、財產等觀念在當時所處的地位中就可以清楚地看出來。按照古代人的理解,一個人只有通過征服他人才能讓自己擺脫必然性的束縛,他只有在世界中擁有一個位置,一個家,他才是自由的。但愛彼克泰德把這些在世關係統統轉換為人在他的內在自我中的關係,由此他發現,沒有什麼權能比人加於他自身的權能更加絕對,人和自身搏鬥並克制自我欲望的內在空間完全屬於他自己,也就是說比任何世間居所都更安全和不受外部侵害。

由此可見,儘管一種內在的、非政治的自由概念對思想傳統產生了重大影響,我們仍然有理由說,一個人如果不是首先經歷過作為一種世間有形實在的自由狀況,他就根本不知道內在自由我們首先是在與他人的交往中,而不是在與自我的交往中,意識到了自由或自由的對立面。在自由成為一種思想内容或意志品格之前,它被理解為自由人的身份,這種身份能讓他自由遷移,走出家門進世界,在那裡用言辭和行動與他人相遇。這種自由以解放為先導:為了自由,一個人必須讓自己從生存必然性中解放出來。但是解放行動並不自動導致自由的身份除了解放之外,自由還需要在同樣狀態下的他人的陪伴,從而需要一個與他們相遇的公共空間 — 一個政治上組織起來的世界,換言之,每個自由人能以言辭和行動切的空間。

顯然並不是每一種人類交往管道和每一類共同體都以自由為特徵。在人們共同生活卻不結成一個政治的地方,例如在部落社會或私人家庭內,規定他們的行動和行為舉止的就不是自由,而是生活必需品的獲得和對維生的關切。另外,在人為世界沒有成為行動和言說舞臺的地方,例如專制統治社會把臣民限制在家庭的狹隘場所,禁止公共空間出現,這樣,自由也不是一個世間實在沒有一個從政治上得到確保的公共領域,自由就沒有得以顯現的在世空間。確實它也仍然可以作為欲求、意志、希望或渴望,居住在人心裡面但我們都知道,人心是一個十分黑暗的所在,在人心的幽暗中發生的任何事情都幾乎不能稱作一個可確證事實。自由作為一種可確證事實,與政治共存並彼此交織,猶如同一枚硬幣的兩面。

可是按照我們當前的政治經驗,我們恰恰無法把政治與自由的共存視為理所當然。極權主義的崛起,它讓所有生活領域都聽命於政治的主張,它對公民權利的一貫拒絕承認,別是對隱私權和獨立於政治的自由權利的拒斥,都不免讓我們懷疑政治和自由能否共存,甚至懷疑二者是否相容。我們更容易相信自由開始於政治終結之處,因為在我們眼見所謂的政治考量排除了其他一切的時候,自由也消失了。「政治越少,自由越多」的自由主義信條難道不是對的嗎?難道不是政治佔據的空間越小,留給自由的領地越大?的確,我們不就是以任何既定共同體給子明顯屬於非政治性活動的自由的範圍大小,如經貿自由教學自由、宗教自由、文化和智力活動白由的範圍大小來衡量這個共同體的自由程度的嗎?難道不正是我們所有人都在某種程度上相信,政治與自由的相容,僅僅因為並只在於政治保證了一種可以脫離政治的自由?

把政治自由(political liberty)定義為一種潜在的脫離政治的自由(a potential freedom from politics),這一定義不僅僅是我們最切近的經驗迫使我們學到的;而且這個定義在政治理論史中也佔有重要地比特。我們無需追溯得很遠,只要想想十八、十九世紀的政治思想家就夠了,他們往往簡單地把政治自由等同於安全。政治的最高目標,「政府的目的」,是保衛安全;反過來,安全使自由成為可能「自由」一詞指一種發生在政治領域之外的活動的要義。甚至孟德斯鳩也偶爾地把自由等同於安全,雖然他對政治的本質做了與霍布斯或斯賓諾莎截然不同的和更高的評估。十九和二十世紀社會與政治科學的興起更加大了自由與政治之間的裂隙;因為自二十世紀初就被等同於整個政治領域的政府,與其說被看成是自由的指定保護人,不如說被看成是生命過程社會利益及其個人利益的指定保護人。安全始終是政府的第一要務,不過不是像在霍布斯筆下的、個人避免「暴死」的安全(在他那裡全部自由就是擺脫恐懼的自由),而是允許整個社會的生命過程不受干擾地發展的安全。這個生命過程遵循它自身的內在必然性,與自由沒什麼干係;它被稱為自由的,不過是在我們說一條流淌的河也是自由的意義上。在這裡自由甚至不是政治的非政治目標,而是政治的一種邊際現象 — 在某種程度上構成了一種除非生命本身及其直接利益和必需品受到威脅,政府就不論法的精學上的由是要行自己的政上的自由應當逾越的界限。

因此我們不僅有理由不相信政治是為著自由的緣故,而且整個現代世界都從事著讓自由和政治分手的工作。我也可以追溯到更久遠的過去以喚起更古老的記憶和傳統。的確,前現代的世俗自由概念強調的就是從對政府的任何直接參與中擺脫出來的臣民自由;正如查理一世在他的斷頭臺演說中所總結的:「獨立和自由(liberty and freedom)在於有一個法律的政府,那些法律保護他們的生命和財產完全掌握在自己手中。自由不是為了分享與他們無關的政府權力。」人民最終要求參與政府或進入政治領域,不是出於對自由的渴望,而是出於對那些有權處置他們的生命和財產的人的不信任。此外,基督教的政治自由概念來源於早期基督徒對公共領域本身的懷疑和敵視,他們為了不受拘捕,要求免除公共領域的干預。從上可知,基督教自由(為著得救)的前身是哲學家棄絕政治的自由,對哲學家來說,脫離政治是通往更高更自由的生活方式,即沉思生活(vita contemplativa)的前提。

儘管傳統的重負和我們自己更有切膚之痛的經驗都在促使我們走上一條讓自由和政治分手的道路,但當我說政治的存在理由是自由以及這種自由首先在行動中被體驗到時,我相信讀者仍會以為他讀到的只是一句古老的自明之理。下面我要做的只不過是對這一古老真理的反思。

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後話

沙特在《沉默的共和國》肯定自由的價值是不逃避面對的危機,而是參與行動。強權下我們似乎是沉默,但每個人的自由和良知驅使我們去重新更深入思考當前的惡劣環境,每個人只能做本己的事。希望透過學術思想世界我們得到更多養分去支持我們的信念。

這是探討鄂蘭第一篇文章,下篇談她在《獨裁統治下的個人責任》的問題。

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