黃宗羲公民教材三篇今譯

原著:黃宗羲(著於1661-1662年)
今譯:戚本盛(2019年7月起,2021年10月定稿)

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今譯說明

裝扮成某種教育,目標卻要讓學生相信執政者總是「偉大、光榮、正確」,必須支持、擁護和愛,而且說,既屬大是大非,因而不容爭辯;那不過是政治灌輸,不是教育,或者說,是假冒教育的政治灌輸。公民教育當然可以視培養學生愛國情意為宗旨,並以扎根堅實、由衷真誠的情意為貴,因此,須讓學生了解政權與人民應有關係,確保政治性資料或意見「並無偏頗」(《教育規例》第98條2),以均衡而充份的資訊如實認識國情(Dimmock v Secretary of State for Education and Skills, 2007;莊耀洸,2011),加以理性思考、合理判斷(楊潤雄,2019, 2021a, 2021b;教育局,2021),在這過程中讓學生自然地、由衷地培養出堅實而真誠的情意。對了解政權、人民等基本概念,黃宗羲(1610-1695)[註1]《明夷待訪錄》內的《原君》《原臣》《原法》三篇,可說至為適切的教材。

政權與人民的關係,是國體的根本、公民的必修。黃宗羲在這方面的論說,以《原君》等三篇最為重要,即使這些文章寫成於三百多年前,今天仍然很有參考價值。至於《原法》一文,曾經於1980年代選入香港高級程度中國語言文學科課程,作為學習及考核的指定篇章。該文關於法治的見解其實遠高於其文學水平,文中所論對一些後來的現象也有一定的解釋力,例如法律竟會使人民動輒得咎,即可啟發很有意義的思考。

無論從認知國情,抑或培養愛國情操來說,公民教育都不能不包括上述的根本關係。《原君》等三篇,論及天下、君主、人臣、萬民等,以及公共事務應有的關懷,正是公民教育的核心課題,即國家、政權、執政者、政府官員及人民的關係等,以這三篇選為公民教育教材,可謂適切合宜。黃宗羲的論說不應因為古今語文差異而讓當代教育所遺忘,是為本篇今譯的緣起。

今譯既然要為當代教育而設,以下數點得鄭重提請讀者留意。首先是同形異義字詞的理解,例如「君」的概念。名義上做為君主,實質上又擁有絕對皇權的例子,可說已絕迹於當世已發展的國家或地區,為免因此粗疏地誤以為黃宗羲所論不適用於不設君主的國體,本篇以不專指「君主」的「執政者」譯出「君」「人君」「人主」等。另一例為「臣」字。當今中文語境裏,仍有習慣把君主制國家的政府部門首長譯為「大臣」,但是其職能與古漢語中「臣」較常見的「事君」,即為君主做事或侍奉君主的意思(《說文解字》,1991;《漢語大詞典》,1990)已大不相同,因此本篇直接以「政府官員」譯出,以便對應今天的社會來理解。

至於「天下」,常用詞義更多,包括:全世界、全(中)國的土地、政權、人民、社會,甚至連同自然界也可能包括在內[註2]。與黃宗羲並稱的另一思想大家顧炎武(1613-1682)在《日知錄.正始》便有著名的論述:「有亡國,有亡天下,亡國與亡天下奚辨?」(2006,頁755),其中的「國」是政權,「天下」則近於德性、價值與文明等(梁啟超,1936/1985;余英時,2010;李暉,2015;田豐,2016;王進,2017)。恰當地理解和區分政權和國家是公民教育的關鍵。本篇語譯時,視乎語境或譯為「國家」「社會」等,如應理解為具體的人,則譯作「人民」。

「國」和「家」的區分也是當代公民教育最要留意的。即使在古漢語中已有「國家」一詞,今天應用時也應以同形異義來理解。黃宗羲認為「國」和「家」的構成在本質上就有不同,一國之中的君臣關係為社會分工,一家之中的父子關係為道德感情(金觀濤、劉青峰,2000)。於教育而言,如果因為「國」與「家」連用即視為不辯自明,而不去思考兩個概念之間的比擬是否適切,既會忽略古代用例裏實在有宗法制度居中連繫,而有所謂「家國同構」或「移孝作忠」的含混(高光晶,1996;金觀濤、劉青峰,2008;呂妙芬,2011;戴木茅,2012;戚本盛,2012),又會忽略晚清傳入中國近代政治思想時挪用日譯的影響(王柯,2003;丁林棚,2018)。如此不區分「家」「國」,會妨礙恰當認知國情,並不可取。又例如,家庭一般以血緣、生活、親情維繫,國家則不同,國家秩序的基礎往往是類同社會契約的憲法等。在中國,公民教育便應學習關於《中華人民共和國憲法》(1982)的至關重要的課題,包括:《憲法》第1條訂明實行人民民主專政,第2條關於一切權力屬於人民,那麼,「人民」又怎樣界定?由誰界定呢?公民教育便有責任問明這些問題,如果誤以為凡有中國國籍的「公民」即是「人民」,則可謂差之毫釐,謬以千里。

在黃宗羲來說,家、國固然有別,更要不得的是「家天下」,箇中關鍵在於政權一代又一代的由執政者的家族或集團把持,他認為這樣的制度只會導致動盪不安,禍及人民生活。這個「家天下」的問題出於據公為私,箇中的「家」或「私」不一定以狹義的家庭、同一姓氏的親族界定,因此本篇或不避累贅譯成「集團」,可望也適用當代理解的語境(儲安平,1957;余英時,1998;章立凡,2018;任劍濤,2019)。於此,公民教育的當然提問正是:在作出合適修訂前,《憲法》第1條是否已輾轉訂明中國共產黨是唯一及永遠的執政者?如果這理解是正確的話,黃宗羲論及「把政權據為私有」的觀點又可否適用於分析?

「一己」和「獨夫」的理解,重點不在數量上的「一」或「單」,而在於「私」的性質。在黃宗羲來說,問題的根源不在於某一執政者,而在於執政集團把持政權有如其私產,經過行使不公正的權力,訂立不平等的制度讓集團成員攫取利益。這樣卻同時也播下人民怨懟、動亂不穩的種子。執政者雖然已有對異己有流放、監禁、判以叛逆、處以極刑的「壟斷武力」(韋伯,1919/1991),但為了要把政權據為私有的行為穿上正當性的外衣,除了訴諸天命、正統等言說(饒宗頤,1977/2015;汪文學,2002;唐文明,2012;張其賢,2015;Xiang, 2020),還常常挪用更大的、抽象的集體之名來稀釋個人責任,例如「犧牲小我,完成大我」,或以「國家行為」來掩飾或淡化對具體的、有血有肉的人的損害等等(鄂蘭,2003/2008;戚本盛,2012,2021)。其實,即就是用來證成政權正當性的「正統」,也離不開「如何始可以承統」「如何方可謂之正之真理」「正之為義尤重於統」(饒宗頤,1977/2015,頁82, 85)。黃宗羲《原法》等三篇之中,雖然不以區分個人與集體的責任為主題,但他所議論的,卻不是抽空的制度或職權的概念,而是每每直指公或私的區分,也就是個人的某種道德判斷,今譯因而也盡量表達這點含意。

國民身份認同和愛國情意,應該建基於對政權與人民的關係的恰當理解,建基於對現實的理性認識和判斷,建基於自然的、由衷的生成過程。這屬教育工作的專業也是基本的標準。除非自己也心知肚明其正當性並非來自人民選擇,否則,執政者理應有信心或胸襟,讓教育專業地培養下一代的對國家的認同和愛意,而不去動用政治灌輸。

《原法》等三篇皆以「原」命題,按明徐師曾著《文體明辨序說》(1962,頁132),「原」可理解為一種文體,有「推論其本原」「溯源於本始,致用於當今」的意思。如此,則三篇主旨可理解為論執政者、政府官員、法律的本源。本篇選定版本及翻譯,曾參考李偉的譯注和孫衛華的校釋(黃宗羲,2008,2011)。為利便教學,譯者加註了段碼,三篇原文則列為附錄。

 

《原君》今譯

1. 一開始的時候,人人都是自私自利的;社會上於公眾有利的事,沒人興辦;對公眾有害的事,也無人革除。後來有一些人站出來,不會只看到對自己有利的事,而希望讓一般人都得享利益;不會只看到對自己有害的事,而想促使一般人都不會受害。這樣的人做事,其勤勞必定是一般人的千萬倍,勤勞過人千萬倍,而自己又不佔有當中的利益,並非一般人都想去做的。所以說,古代的執政者之中,有人評量過後不想做的,就有許由、務光;做過之後又離職的,有堯、舜;最初不想做,做了後又不能辭任的,是禹[註3]。難道這是古人有甚麼特別嗎?其實,好逸惡勞,也是人之常情吧。

2. 後來的執政者卻不是這樣的。他們以為定奪公眾利害的權力既然在自己手上,那麼,將所有利益都撥歸自己,把所有害處都加諸他人,也沒甚麼不可以的。他們要使一般人都不敢自私自利,便把執政者自己的私利等同大眾的公共利益。開始時也有一點兒慚愧尷尬的,但日子長久後便心安了。於是,執政者把國家看成為自己最大的私產,傳給自己的子孫或集團成員的後人,讓他們無窮無盡地享用下去。漢高祖所說「我所得到的事業和成就,和我二哥的比較,哪一個較多?」[註4]那種追逐利益的欲望,不自覺地已經在言詞中流露出來。無他,古代以公眾為優先,執政者為次要,執政者一生要經營的,都是為了公眾。現今呢,卻以執政者為優先,公眾為次要,這樣,天下間沒一處地方可以安寧,都是因為執政者的緣故。在他們未得到政權的時候,不惜殺害大眾的性命,使人民骨肉分離,博取的是自己一人或集團的產業,這不是很慘烈嗎?他會說:「我原來只是為了後人創業吧。」到得到政權後,他仍然會殺害人民的性命,使大眾骨肉分離,為的只是個人的過份享樂,並看成為理所當然,且說:「這只是我個人產業的一點利息吧了。」這樣說來,對公眾最大的害處,就是執政者了。假如沒有執政者,人人還可以得到自己的私利。唉!難道設有執政者的道理,就是這樣的要加害大眾嗎?

3. 在古代,人民愛戴他們的執政者,看成為父親一樣,看成為上天一般,真的不算過份。在今天,人民卻憎惡他們的執政者,看成為賊匪和仇敵一樣,咒罵他做獨裁者,固然是有理由的。可是那些讀書不精又僵化的學者說甚麼世上必需要有統治者和被統者的倫理關係,沒有人可以例外。到了像夏桀、商紂那樣殘暴,還說商湯王、周武王不應誅殺他們[註5],甚而假傳伯夷、叔齊那些毫無根據的事[註6],想宣揚人民只會盲目效忠一個政權,這簡直是把千千萬萬人民因為不良管治而死去的軀體,等同死去老鼠的腐爛屍體一樣毫無價值。難道國家、社會這麼大,在千千萬萬民眾之中,就只偏重一個家族或一個集團的利益?因此,討伐商紂的周武王是聖人,孟子肯定討伐的言論,也是聖人的言論[註7]。後來的執政者,想以像父親呀、像上天呀那類空洞的比擬,來禁止他人企圖奪取自己的政權,於是認為孟子的言論不利於自己,甚至廢棄給孟子祭祀[註8],這種意見,不正是由那些淺陋的學者開始的嗎?

4. 雖然這樣,假如後來做執政者的,果真能夠保住這份產業,傳給後繼自己的家族或集團成員,也難怪他們以為是自己的私產。既然把整體人民的利益當成為私人的產業,那麼,其他人也想得到這些產業,想法又怎能不像執政者的一樣?為了不讓他人搶去,更要給產業捆緊繩索,加固鐵鎖,可是,一個人的智慧和能力,到底勝不過天下間想搶去這份產業那眾多的人,遠的話或者要幾代,近的話可能發生在自己身上,總之,子孫遲早也會遇上殺身之禍。劉宋順帝希望自己的後代都不要在統治者的家庭出生,明毅宗也向他的女兒長平公主慨嘆說:「你為何投胎生在我這家呢!」這句話實在沉痛!回想創立國家大業時,的確有得到全國政權的雄心壯志,如果知道自己的後人會這樣,怎能不令人沮喪呢?因此,如果能明白做執政者應有的職份,不把政權據為私有,在唐、虞的世代,任誰都會讓出執政者的位置,許由、務光並不特別超凡絕世;若不明白做執政者的職份,則連最普通的人也會希望取得那權力和利益,許由、務光的行為在後世也便絕迹了。然而,即使難以理解執政者的職份,但也不應該以片刻的荒淫享樂換來無窮無盡的悲苦,這個道理是愚蠢的人也可以明白的。

 

《原臣》今譯

1. 有人在執政者還沒露出臉色,話也未說出口的時候,就能夠揣摩迎合對方的心意,用這種態度來為政權做事,可以稱得上是政府官員嗎?答案是「不」。又假設問,犧牲自己的生命來為政權做事呢,可以稱得上是官員嗎?答案也是「不」。再問,揣摩迎合心意,是用於侍奉父母的;犠牲自己,是無私的最高準則,這樣做仍然不足以做官員,那麼,要怎樣做才可以是做官員的方法啊?對此問題,可以這樣回答,因為社會很大,事務繁多,並非一個人就能治理好的,應該由眾多官員分擔管治的職責,所以,假如我出來做官,那是為了國家,而不是為了執政者;是為了廣大人民,不是為了執政者的家族或其集團。我為國家眾多人民做事,假如有不合這個道義的事,即使執政者疾言厲色地命令我,我也不敢遵從,何況還未露出臉色或說出話來呢?不合道義的事,即使仍在政府任職,也未敢答應,何況還要犠牲自己的生命呢?如果不是這樣,而是為了執政者家族或集團的話,只要執政者心中有欲望,即使沒有明白表達出來,我就去諸多揣摩,那只是宦官、宮女的心態。執政者為自己而死,我又跟著犧牲,那只是他們之間私下親暱愛寵的事。政府官員有沒有盡責,是這樣分辨的。

2. 有一些官員不明白這個道理,就說自己的職位為政權而設,是執政者把社會、人民的事務分給我做,我才得到那管治的職責,這樣是把社會和人民看成為統治者私人擁有的東西了。現在,各地方的人民都勞苦不堪,生活不安,足以危及政權,這樣才不得不講求有效管治的方法。如果和政權存亡無關,對於只知效忠執政者的政府官員來說,人民生活再勞苦、再不安,也不過是細微毛病而已。究竟,古代政府官員怎樣看待其職責呢,是為了人民的生活,還是只為執政者的私利?

3. 一國是安定或動亂,不在於某一個家族或集團的興盛或衰亡,而在於所有人民生活得快樂或憂愁。所以,夏桀或商紂衰亡,可以令人民生活安定;秦王嬴政或蒙古王朝興起,會令人民生活動亂;晉、宋、齊、梁這些朝代的興亡,則與安定或動亂無關。人民遇上巨大的災禍,但官員卻予以輕視,即使他們能夠輔助執政者興起,或隨之而犧牲,其實都是背離做官應有原則的。治理國家事務就好像眾人一起搬動大木頭,要前呼後應,確定位置、步驟等等,用力要分工也要合作才行。執政者和政府官員就像合力搬動大木頭的人,如果前面拉動的人沒拿好大繩,沒踏穩腳步,卻老是跟後面的人輕鬆談笑,後面的人也說只要跟從前面的人就足夠了,這樣子,搬動大木的職責只會荒廢,根本完成不了。

4. 唉!後來的執政者恣意驕橫,不把國家人民當一回事,對沒有官職的普通人,只想他們聽從差遣;這些普通人響應執政者的,也就是聽從差遣,只要暫時不致於饑寒交迫,就很感激執政者賞識任用,卻不去思量是否符合禮義,只要能躋身成為奴僕或妾侍,就認為理所當然。明萬曆初年,神宗還年幼,十分尊重和優待張居正,那種規格是學生對師傅之中十分罕有的[註9]。當時的論者對此感到不安,認為張居正沒有遵照政府官員應有的禮義。其實,張氏的罪過,正正由於接受了師傅的禮遇卻沒有盡到師傅的職責,反而聽從皇帝身邊的僕役和妃妾指使。論者對他的批評剛好與這一點相反,為甚麼呢?是因為耳濡目染了錯誤的、流行的說法,以為那才是做政府官員的標準!他們又怎知道,執政者和政府官員,名稱、崗位雖然不同,但實質同樣為人民服務呢?

5. 有人說:所謂「臣子」,臣和子不是並稱嗎?答案是:不對。父親和兒子一氣相連,兒子來自父親的身體,再長大成人有其自身。所以,孝子雖然和父親身體各異,日常生活親近,長久以後氣質也會相通。不孝子在出生之後,和父親日漸疏遠,長久以後氣質便不相似。至於執政者和官員的名位,是因為治理天下事務而出現的,如果我沒有治理天下的責任,那麼我對執政者來說只不過是陌路人而已;當了政府官員,卻不把人民放在心上,那不過是執政者的僕人或妾婢;真正為人民做事,則是執政者的良師益友。的確,雖然叫做官員,古代叫做「臣」,名稱曾經多次變化,可是,「父子」卻是不變的。

 

《原法》今譯

1. 夏、商、周這三代或以上還有法律可言,之後已沒有法律可言。為甚麼這樣說呢?堯、舜、禹、湯、文王他們知道人民不可以沒有謀生的方法,於是分配農田讓他們耕種;知道人民不可以沒有衣服穿,於是分配土地讓他們種植桑麻來做衣服;知道人民不可以沒有教育,於是興辦學校,還制定了婚姻的制度以預防淫亂的行為,又規定了兵役制度來防止動亂發生。這是三代或以上的法律,從來不是為個人私利而訂立的。

2. 後世的執政者,得到政權之後,就只在擔心權位時間不夠長,擔心集團後人不能保有這個政權,一心想着這些還未發生的挑戰,於是訂立了許多法律來預防。但是這些所謂「法律」,只是為了維護執政者的集團利益,而不是為了人民的利益。所以,秦朝把封建制度變革為郡縣制度,是把郡縣當成為執政者私人所有;漢代把天下分封同姓王,是以同姓之親來保護執政者;宋朝解除地方將領的兵權,是認為地方兵力不利於執政者。這些法律哪有一點兒是為了人民的呢?這些還可稱為法律嗎?

3. 三代的法律,把國家利益界定為人民利益。山川河澤的好處因而不必全部都攫取給自己,判刑或獎賞的權力不必猜疑落在他人手上,不會因為在中央政府工作便高貴,不會因為身處民間便低賤。後來的人只會議論指那時法律過於粗疏,但社會上人人都明確看到,居於高位的人沒有甚麼貪欲,下面無權的人也沒有作惡,法律愈簡單,就愈沒有亂事,這正是所謂「沒有法律的法律」。

4. 後世的法律,把國家利益界定為屬於執政者的。有利益,不會下放給民間;有福份,就想收納到上位那裏去。執政者任用一個人,卻懷疑這人有私心,於是任用另一個人去約束他;推行某一件事,又懷疑這件事有欺詐的成份,於是又加設另一事項來防止欺詐。天下人民全都知道執政者的利益所在,於是他又天天都擔心有人來打主意,於是制定法律也便不得不嚴密,但這樣一來,法律越嚴密仔細也便越繁多,人民便會動輒得咎,觸犯法律而被視為作亂,這便是所謂「不是法律的法律」。

5. 論者說,每一代都有每一代的法律,子孫效法祖宗就是孝。「不是法律的法律」,是以前的執政者禁不住要滿足自己私欲而制定的,到了後來的執政者,則同樣是禁不住自己的私欲而破壞的。破壞法律固然會對國家有害,但最初訂立這些法律,對國家也並非沒有害處。一定要拘泥於這樣那樣的法律條文之中,以博取效法祖宗的名聲,則只不過是治學不通的人抄襲人家的說法而已。

6. 有些論者說,天下太平或亂世,關鍵不在法律存亡。古今歷史變遷,到秦代是一個終結,到元代又是另一個終結,經歷過這兩次終結後,古代聖賢明君以惻隱之心愛護人民的措施已經蕩然無存,如果不作長遠打算,不知變通,不去恢復井田、封建、學校、兵役等舊制度[註10],那麼,雖然有些微的改革,人民卻永遠還要擔憂生計。

7. 又有論者認為只要有能夠管治的人才就可以了,不必有能夠管治的法律,我則認為先有管治的法律,然後有管治的人才。「不是法律的法律」束縛人民的活動,即使有治理才幹的人,最終也不得不小心翼翼,擔心被牽扯進種種是非和懷疑之中,有一些人如果能夠有一點作為,也只是限於明文職份之內,做事安於草率簡略,而不能再建立超越條文的事功。假如三代那種較簡單的法律仍然實施,條文之外、大公無私的精神主旨可以繼續存在,有能力的官員便大有發揮的空間;較不濟事的,也不致於以嚴刑峻法加害人民,所以說,先有治理的法律,才會有治理的人才。

 

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Xiang, L. (2020). The quest for legitimacy in Chinese politics: A new interpretation. London & New York: Routledge.

 

附錄1:《原君》原文

1. 有生之初,人各自私也,人各自利也;天下有公利而莫或興之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利為利,而使天下受其利;不以一己之害為害,而使天下釋其害;此其人之勤勞必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞,而己又不享其利,必非天下之人情所欲居也。故古之人君,量而不欲入者,許由、務光是也;入而又去之者,堯、舜是也;初不欲入而不得去者,禹是也。豈古之人有所異哉?好逸惡勞,亦猶夫人之情也。

2. 後之為人君者不然。以為天下利害之權皆出於我,我以天下之利盡歸於己,以天下之害盡歸於人,亦無不可;使天下之人,不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公。始而慚焉,久而安焉。視天下為莫大之產業,傳之子孫,受享無窮;漢高帝所謂「某業所就,孰與仲多」者,其逐利之情,不覺溢之於辭矣。此無他,古者以天下為主,君為客,凡君之所畢世而經營者,為天下也。今也以君為主,天下為客,凡天下之無地而得安寧者,為君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝腦,離散天下之子女,以博我一人之產業,曾不慘然。曰:「我固為子孫創業也。」其既得之也,敲剝天下之骨髓,離散天下之子女,以奉我一人之淫樂,視為當然。曰:「此我產業之花息也。」然則,為天下之大害者,君而已矣,向使無君,人各得自私也,人各得自利也。嗚呼!豈設君之道固如是乎?

3. 古者天下之人愛戴其君,比之如父,擬之如天,誠不為過也。今也天下之人怨惡其君,視之如寇讎,名之為獨夫,固其所也。而小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間,至桀、紂之暴,猶謂湯、武不當誅之,而妄傳伯夷、叔齊無稽之事,乃兆人萬姓崩潰之血肉,曾不異夫腐鼠。豈天地之大,于兆人萬姓之中,獨私其一人一姓乎!是故武王聖人也,孟子之言,聖人之言也;後世之君,欲以如父如天之空名,禁人之窺伺者,皆不便於其言,至廢孟子而不立,非導源於小儒乎!

4. 雖然,使後之為君者,果能保此產業,傳之無窮,亦無怪乎其私之也。既以產業視之,人之欲得產業,誰不如我?攝緘縢,固扃鐍,一人之智力,不能勝天下欲得之者之眾,遠者數世,近者及身,其血肉之崩潰在其子孫矣。昔人願世世無生帝王家,而毅宗之語公主,亦曰:「若何為生我家!」痛哉斯言!回思創業時,其欲得天下之心,有不廢然摧沮者乎! 是故明乎為君之職分,則唐、虞之世,人人能讓,許由、務光非絕塵也;不明乎為君之職分,則市井之間,人人可欲,許由、務光所以曠後世而不聞也。然君之職分難明,以俄頃淫樂不易無窮之悲,雖愚者亦明之矣。

 

附錄2:《原臣》原文

1. 有人焉,視於無形,聽於無聲,以事其君,可謂之臣乎?曰:否!殺其身以事其君,可謂之臣乎?曰:否。夫視於無形,聽於無聲,資於事父也;殺其身者,無私之極則也。而猶不足以當之,則臣道如何而後可?曰:緣夫天下之大,非一人之所能冶,而分治之以群工。故我之出而仕也,為天下,非為君也;為萬民,非為一姓也。吾以天下萬民起見,非其道,即君以形聲強我,未之敢從也,況於無形無聲乎!非其道,即立身於其朝,未之敢許也,況於殺其身乎!不然,而以君之一身一姓起見,君有無形無聲之嗜慾,吾從而視之聽之,此宦官宮妾之心也;君為己死而為己亡,吾從而死之亡之,此其私昵者之事也。是乃臣不臣之辨也。

2. 世之為臣者昧於此義,以謂臣為君而設者也。君分吾以天下而後治之,君授吾以人民而後牧之,視天下人民為人君橐中之私物。今以四方之勞擾,民生之憔悴,足以危吾君也,不得不講治之牧之之術。茍無係於社稷之存亡,則四方之勞擾,民生之憔悴,雖有誠臣,亦以為纖芥之疾也。夫古之為臣者,於此乎,於彼乎?

3. 蓋天下之治亂,不在一姓之興亡,而在萬民之憂樂。是故桀、紂之亡,乃所以為治也:秦政、蒙古之興,乃所以為亂也;晉、宋、齊、梁之興亡,無與於治亂者也。為臣者輕視斯民之水火,即能輔君而興,從君而亡,其於臣道固末嘗不背也。夫治天下猶曳大木然,前者唱邪,後者唱許。君與臣,共曳木之人也;若手不執紼,足不履地,曳木者唯娛笑於曳木者之前,從曳木者以為良,而曳木之職荒矣。

4. 嗟乎!後世驕君自恣,不以天下萬民為事。其所求乎草野者,不過欲得奔走服役之人。乃使草野之應於上者,亦不出夫奔走服役,一時免於寒餓,遂感在上之知遇,不復計其禮之備與不備,躋之僕妾之間而以為當然。萬曆初,神宗之待張居正,其禮稍優,此於古之師傅未能百一;當時論者駭然居正之受無人臣禮。夫居正之罪,正坐不能以師傅自待,聽指使於僕妾,而責之反是,何也?是則耳目浸淫於流俗之所謂臣者以為鵠矣!又豈知臣之與君,名異而實同耶?

5. 或曰:臣不與子並稱乎?曰:非也。父子一氣,子分父之身而為身。故孝子雖異身,而能日近其氣,久之無不通矣;不孝之子,分身而後,日遠日疏,久之而氣不相似矣。君臣之名,從天下而有之者也。吾無天下之責,則吾在君為路人。出而仕於君也,不以天下為事,則君之僕妾也;以天下為事,則君之師友也。夫然,謂之臣,其名累變。夫父子固不可變者也。

 

附錄3:《原法》原文

1. 三代以上有法,三代以下無法。何以言之?二帝、三王知天下之不可無養也,為之授田以耕之;知天下之不可無衣也,為之授地以桑麻之:知天下之不可無教也,為之學校以興之,為之婚姻之禮以防其淫,為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也,固末嘗為一己而立也。

2. 後之人主,既得天下,唯恐其祚命之不長也,子孫之不能保有也,思患於末然以為之法。然則其所謂法者,一家之法,而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣,以郡縣得私於我也;漢建庶孽,以其可以藩屏於我也;宋解方鎮之兵,以方鎮之不利於我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉!而亦可謂之法乎?

3. 三代之法,藏天下於天下者也:山澤之利不必其盡取,刑賞之權不疑其旁落,貴不在朝廷也,賤不在草莽也。在後世方議其法之疏,而天下之人不見上之可欲,不見下之可惡,法愈疏而亂愈不作,所謂無法之法也。

4. 後世之法,藏天下於筐篋者也;利不欲其遺於下,福必欲其斂於上;用一人焉則疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉則慮其可欺,而又設一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在,吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞,向其法不得不密。法愈密而天下之亂即生於法之中,所謂非法之法也。

5. 論者謂一代有一代之法,子孫以法祖為孝。夫非法之法,前王不勝其利欲之私以創之,後王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下,其創之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋於此膠彼漆之中,以博憲章之餘名,此俗儒之剿說也。

6. 即論者謂天下之治亂不繫於法之存亡。夫古今之變,至秦而一盡,至元而又一盡,經此二盡之後,古聖王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具,茍非為之遠思深覽,一一通變,以復井田、封建、學校、卒乘之舊,雖小小更革,生民之戚戚終無已時也。

7. 即論者謂有治人無治法,吾以謂有治法而後有治人。自非法之法桎梏天下人之手足,即有能治之人,終不勝其牽挽嫌疑之顧盼,有所設施,亦就其分之所得,安於茍簡,而不能有度外之功名。使先王之法而在,莫不有法外之意存乎其間。其人是也,則可以無不行之意;其人非也,亦不至深刻羅網,反害天下。故曰有治法而後有治人。

 

註釋

[註1] 黃宗羲是明末清初的一位主要思想家,其學問遍及經學、歷史、地理等多個領域,主要論著見於《明儒學案》及《明夷待訪錄》等。當代學者將他與西方政治哲學中的巨擘洛克(J. Locke, 1632-1704)和盧梭(J. Rousseau, 1712-1778)並提(例如:金觀濤、劉青峰 ,2003;簡良如,2005;王遠義,2006;朱駿剛,2011;方祖猷,2012)。

[註2] 參《漢語大詞典》「天下」「天下一家」「挾天子以令天下」「桂林山水甲天下」「旋璣」等詞條(《漢語大詞典》 ,1990)。葛兆光 (2017) 曾論及「天下」作為一種「烏托邦想像」,並批評近年有論者推衍到政治化的「世界制度」的說法。

[註3] 傳說中,帝堯是古代陶唐的君主,他曾經想把帝位讓給許由,但許由拒不接受。商朝開國君主湯也想讓位給務光,務光也沒有接受。帝堯晚年把帝位讓給舜,舜改國號為有虞,舜晚年把帝位讓給禹。這種讓位予有能力的人做君主以傳承政權的方式,稱為「禪讓」,禪讓有別於後來只把政權傳給自己後人的「世襲」,也和以武力奪取政權的「政變」或以人民選出擔當管治職務的「選舉」不同。

[註4] 漢高祖劉邦年輕時不喜歡下田勞動,他的父親訓斥他沒能力治理產業。到他得到政權後,還拿這事開玩笑地問父親,和二哥比較誰有更多產業。

[註5] 夏桀和商紂分別是夏朝和商朝的最後一個君主,都是荒淫無道,殘害忠良的暴君。二人的政權後來分別被商湯和周武王推翻,歷史上合稱為「湯武革命」。

[註6] 伯夷和叔齊兩兄弟投靠周文王,文王死後,周武王起兵討伐商紂王,伯夷和叔齊反對,後來武王討伐成功,建立周朝,伯夷兩兄弟感到很憤慨,便決定不在周朝政權下生活,隱居荒蕪的首陽山,最終餓死。這種「不食周粟」的態度,被後世視為忠於政權或高風亮節的表現。黃宗羲說那是無稽之談,並不是要凡執政者都一概拒絕愛戴,他的重點是反對那種無論執政者治理如何差勁,仍然要向其盲目效忠的主張。

[註7] 孟子被視為僅次於孔子的儒家代表人物,早至東漢時已被稱為「亞聖」,位處聖人之列,地位崇高。就著商湯及周武誅殺夏桀和商紂的事,齊宣王曾經問及孟子的看法,孟子回答說,因為做君主要講求仁義,誅殺損害仁義,眾叛親離的人,則不算弒君。換言之,孟子肯定「湯武革命」的正當性,在於君主施政是否履行仁義,而不在於其人是否居於君主之位。

[註8] 明太祖朱元璋曾經讀到《孟子.離婁下》「君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎」(君主把臣下當成為泥土小草一般輕視,臣下也就把君主當成賊匪仇敵一樣)兩句,認為這不是臣子應該說的,所以要停止祭祀孟子。明太祖後來也曾刪節《孟子》若干不利獨裁統治的內容成《孟子節文》一書,該書並成為當年的讀書人的課本達17年。

[註9] 張居正為神宗「首輔」,即首席內閣大臣。

[註10] 儒家一般崇尚西周或以前的社會,甚至認為那時代的制度是理想的。黃宗羲在《原法》之後,即有《置相》《學校》《取士》《田制》《兵制》等18篇議論各種制度,提出他的主張。

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